論原罪與人性中的根本惡

[hh22]

七月八日為康德哲學讀書會的第一場，報告者：劉桂標博士，題目為：論原罪與人性中的根本惡。

其實，劉老師早於1998年在《人文》以＜康德論人性中的根本惡－兼略論以此說比較儒家性善論的局限
＞ (http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/kwaipiu/gart3.htm)為題，撰寫了長文一篇，大家可到《人文》網站或劉老師的個人網址－哲學學思錄 (http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/~kwaipiu/)中找到來參考。

關於性惡或根本惡，劉貴標先生在該文中指出以儒家的性善論來比較，是混淆康德論人性中的「超越層」與「經驗層」區分，如要作較精確的比較，可將儒家的性善論（可以孟子的有關仁義禮智等四端，以及宋明儒者有關義理之性的討論為代表）與康德的「超越的性善論」作比較；以儒家（特別是宋明儒者）對氣質之性的討論與康德的「經驗的人性居間論」作比較。然而，將康德的「根本惡」與荀子的「性惡論」（當然，不少人已指出荀子應為「性偽說」），告子的「生之謂性」作比較又可否呢？

另外，關於中譯本，我手上有牟宗三《圓善論》第一章附錄的譯文，和李秋零的《單純理性限度內的宗教》，大家對這些譯本有何意見呢？

又不知道大家有否其他中文（繁或簡體）或英文的網上版呢？

劉桂標先生今次以「論原罪與人性中的根本惡」為題作報告，似乎已透露了用「原罪」的觀念與康德的「根本惡」作論述，究竟基督教的「原罪」的觀念是否可以等同於或接近於康德的「根本惡」呢？還是從康德哲學的觀點看「原罪」以此想法才是可能呢（即從超越的論証想法）？熱切期待劉老師的報告，更希望報告能早日刊於網絡上，讓未能與會者都能分享和參與網上討論。

[sbchan]

七月八日為康德哲學讀書會的第一場，報告者：劉貴標博士，題目為：論原罪與人性中的根本惡。

其實，劉老師早於1998年在《人文》以＜康德論人性中的根本惡－兼略論以此說比較儒家性善論的局限
＞ (http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/kwaipiu/gart3.htm)為題，撰寫了長文一篇，大家可到《人文》網站或劉老師的個人網址－哲學學思錄 (http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/~kwaipiu/)中找到來參考。

關於性惡或根本惡，劉貴標先生在該文中指出以儒家的性善論來比較，是混淆康德論人性中的「超越層」與「經驗層」區分，如要作較精確的比較，可將儒家的性善論（可以孟子的有關仁義禮智等四端，以及宋明儒者有關義理之性的討論為代表）與康德的「超越的性善論」作比較；以儒家（特別是宋明儒者）對氣質之性的討論與康德的「經驗的人性居間論」作比較。然而，將康德的「根本惡」與荀子的「性惡論」（當然，不少人已指出荀子應為「性偽說」），告子的「生之謂性」作比較又可否呢？

另外，關於中譯本，我手上有牟宗三《圓善論》第一章附錄的譯文，和李秋零的《單純理性限度內的宗教》，大家對這些譯本有何意見呢？

又不知道大家有否其他中文（繁或簡體）或英文的網上版呢？

劉貴標先生今次以「論原罪與人性中的根本惡」為題作報告，似乎已透露了用「原罪」的觀念與康德的「根本惡」作論述，究竟基督教的「原罪」的觀念是否可以等同於或接近於康德的「根本惡」呢？還是從康德哲學的觀點看「原罪」以此想法才是可能呢（即從超越的論証想法）？熱切期待劉老師的報告，更希望報告能早日刊於網絡上，讓未能與會者都能分享和參與網上討論。


先賣個預告：我們正準備將一系 列在人文月刊內關於康德的文章全貼在這裡，劉桂標說他也會把自己講康德的舊文章弄成一個系列，期待中.......

:D

[kwaipiu]

各位朋友：
　　大家好！我是人文哲學會幹事劉桂標，這是我首次在這裏──基督徒論壇特區的留言。雖然這裏是貴會專為康德哲學網上討論會增設的、不須登記而可留言的區域，但是入鄉俗，我也像這裏大多數的朋友一樣，先登記，後留言，以響應本會與貴會合辦的康德哲學網上討論會。
　　另外，為了使兩會合辦的討論會中的討論更廣為人知，以達致兩會齊心推廣文化學術之效，我會將我在這裏與人文哲學論壇中的留言作同步張貼處理，即是說，除了我自己的留言一稿兩投外（一般學術論文不宜如此，但我們目的在於推廣學術文化，故就此來說是適合的），我會將與我留言相關的留言以留言者本身的名義同時在貴會與本會論壇張貼，希望大家不介意（如不欲者可明言，我會尊重他的意願）。至於回應我的留言，則無論在這裏，還是在本會論壇也可以。
　　細閱hh22的文字，應該是上過我好幾個在華夏書院的課，並剛與我電郵聯絡不久的H君（你既用筆名，這裏姑為之隱）？
　　學無先後，達者為師，這裏大家只管作學術討論，不必拘守世俗的禮儀，也不必客套。華夏人文學課程其實是成人教育的學術文化課，不少時候教者與學者年齡相若，在課室中是師生，在課室外則是朋友，這裏大家是以文會友，不必著意於誰是老師誰是學生。以下對你的留言作個人的回應：
一、你對我的「康德論人性中的根本惡」一文的兼論部分的了解很好，我的確以為康德所講的根本惡屬經驗層面，而儒家講的性善論則屬超越層面，故此在此義下將兩者相提並論是不妥當的。
二、至於你說可將其說與荀子的性惡論和告子的生之謂性說相比較，我以為是可以的，因為三者所講的人性俱屬經驗層面。
三、關於第一講的文獻問題，我想以別的標題講講，故此這裏暫且從略。
四、據我自己的了解，康德的根本惡說，其實是對傳統基督教的調適上遂之說，但一來這個問題很複雜，非三言兩語可講清楚；二來週六的讀書組的主題正是要處理這問題，故此，現在先賣關子，第一講之後我會將講稿張貼出來，到時候仍有問題可以進一步加以討論。
劉桂標

[clement]

另外，關於中譯本，我手上有牟宗三《圓善論》第一章附錄的譯文，和李秋零的《單純理性限度內的宗教》，大家對這些譯本有何意見呢？


某些學者、讀者可能會對書面中的「單純」二詞比較敏感、反應大。無論如何，李秋零接受了一些學者、讀者的意見，今後在《康德全集》中都會把書名改為《純然理性界限內的宗教》：

http://www.crup.com.cn/dealer/bookdetail.cfm?iBookNo=9848&sYc=1-1

惟一需要說明的是，本文集中的《純然理性界限內的宗教》（Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft），曾由本人譯出，於1997年以《單純理性限度內的宗教》為書名由香港漢語基督教文化研究所納入“歷代基督教思想學術文庫”出中文繁體版，並於2003年10月由中國人民大學出版社出簡體版。這次編入本文集，更名為《純然理性界限內的宗教》,只是為了與我目前主持翻譯的《康德著作全集》其他著作求得一致。德文bloß一詞，譯為“單純”本無不可，但易與einfach一詞的翻譯混淆，故改譯為“純然”。Grenz一詞，“界”的意思似乎比“度”的意思更重，故改譯為“界限”。此外，借編入文集的機會，我又根據原文對全書做了校訂，更正了一些不妥的譯法。

[clement]

又不知道大家有否其他中文（繁或簡體）或英文的網上版呢？


中大伺服器上就有英文版了：
http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/Philosophy/Kant/rel/
可惜的是，這個網上譯本沒有給出斜題字，因而無法知道康德在哪些文字中作了強調。

[clement]

某些學者、讀者可能會對書面中的「單純」二詞比較敏感、反應大。無論如何，李秋零接受了一些學者、讀者的意見，今後在《康德全集》中都會把書名改為《純然理性界限內的宗教》：

http://www.crup.com.cn/dealer/bookdetail.cfm?iBookNo=9848&sYc=1-1


全文亦編在李秋零編《康德論上帝與宗教》一書中出版（第285-466頁），如果大家買過這本書的話，也可以參照這本書。

[kwaipiu]

有關「康德哲學」讀書組第一講的閱讀資料
劉桂標

一、文本資料
　　本讀書組首講的閱讀文本是《單在理性範圍內的宗教》(Religion Within the Limits of Reason Alone)第一部。
　　此文本的中譯，講者所採用的是：牟宗三著《圓善論》（學生書局，1982）第一章附錄：康德論人性中之基本惡（譯文）（案：本書只翻譯第一部而未及翻譯全書）。牟先生是哲學大師，對康德哲學有很專門的研究和了解，而且，他曾將康德的《三大批判》全部翻譯過來，功力肯定在許多華語哲學界的康德專家之上。不過，牟先生是自Greene及Hudson合譯的英文譯本而非德文原本翻譯成中文的，這是其限制。另外，牟先生的翻譯中加了許多有用的註釋，當中有不少是從中國哲學的角度來評述康德的義理，對從中國哲學的角度解讀和評價文本有頗大的幫助。
　　除上述中譯本外，大陸學者李秋陵亦有自德文直接翻譯的全版本：《單純理性限度內的宗教》（漢語基督教文化研究所，1997）。此譯本有補充上述譯本的不足之處，可以作參考之用。
　　至於英譯本方面，講者參考的是上面提到的Greene及Hudson的英文合譯本：Religion Within the Limits of Reason Alone, The Open Court Publishing Company, 1934.

二、主要參考資料
　　在中文著作方面，李明輝先生的「康德的『根本惡』說──兼與孟子的性善說相比較」（載氏著《康德倫理學與孟子道德思考之重建》，中央研究院，1994），頗深入淺出地疏解了康德學說，並將此說與孟子的性善說作出了有價值的比較，可以參看。而講者自己亦曾撰「論康德的根本惡說──兼略論以此說比較儒家性善論的局限」一文（載《哲思》1998年3月創刊號）解釋康德學說的意義，也可參看。惟此文評論方面不多，講者將會在讀書組中更多著眼在評論康德學說方面。
　　在英文著作方面，以下二文較具參考價值：1.John R. Silber, ‘The Ethical Significance of Kant’s Religion’, in Immanuel Kant, tr. Theodore M. Greene and Hoyt H. Hudson, Religion within the Limits of Reason Alone. (Harper & Brothers Co., 60). 2.T. W. Kwan, ‘Kant’s “humanistic” Conception of Religion’, in Proceedings of Association of Christian Universities and Colleges in Asia and Tunghai University in Commemoration of the 50th Anniversary of the United Board for Christian Higher Education in Asia (Association of Christian Universities and Colleges in Asia and Tunghai University, 83).大家亦可參看。

[hh22]

中大伺服器上就有英文版了：
http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/Philosophy/Kant/rel/

多謝clement兄提供的資料,希望我能儘快看畢文章!


一、文本資料
文本的中譯，講者所採用的是：牟宗三著《圓善論》（學生書局，1982）第一章附錄：康德論人性中之基本惡（譯文）（案：本書只翻譯第一部而未及翻譯全書）。...另外，牟先生的翻譯中加了許多有用的註釋，當中有不少是從中國哲學的角度來評述康德的義理，對從中國哲學的角度解讀和評價文本有頗大的幫助。

其實,對於牟宗三先生的譯本,包括三大批判或維根斯坦的<名理論>,限於個人的理解力,總覺得他的翻譯有所"隔"，不太容易看，或者就是太有哲學詮釋的意義罷!

另外,我還有一些關於<康德論人性中之基本惡>的問題:
一,為何康德會處理"根本惡"的問題?
　"根本惡"在康德的批判哲學中處於一個甚麼的位置呢?
二,如果康德處理”根本惡”的問題之目的，是從其批判哲學角度來展示出其宗教　哲學的架構，則他的處理妥善嗎？如果康德處理”根本惡”的問題之目的，是
　從基督教的傳統下，為解決”原罪”的問題，則他能解決嗎？
三,假如從康德哲學的後期發展下（即三大批判發表之後），”根本惡”的處理對　其政治或歷史哲學有否相關處呢？

以上的問題僅為個人在一邊看牟先生的譯文時，一邊聯想地思考著，未有深思或熟慮！

[clement]

多謝clement兄提供的資料,希望我能儘快看畢文章!



其實,對於牟宗三先生的譯本,包括三大批判或維根斯坦的<名理論>,限於個人的理解力,總覺得他的翻譯有所"隔"，不太容易看，或者就是太有哲學詮釋的意義罷!

另外,我還有一些關於<康德論人性中之基本惡>的問題:
一,為何康德會處理"根本惡"的問題?
　"根本惡"在康德的批判哲學中處於一個甚麼的位置呢?
二,如果康德處理”根本惡”的問題之目的，是從其批判哲學角度來展示出其宗教　哲學的架構，則他的處理妥善嗎？如果康德處理”根本惡”的問題之目的，是
　從基督教的傳統下，為解決”原罪”的問題，則他能解決嗎？
三,假如從康德哲學的後期發展下（即三大批判發表之後），”根本惡”的處理對　其政治或歷史哲學有否相關處呢？

以上的問題僅為個人在一邊看牟先生的譯文時，一邊聯想地思考著，未有深思或熟慮！

我不好意思在劉生面前如此評論牟生的翻譯，儘管的確聽過部分學者這麼說過；但hh22是劉生的學生也敢如此說，實在是有前途（以這種無畏態度做學問才是健康的）！但我自己沒有讀過牟的翻譯，所以就沒有說出這些話來，免得落入道聽途說。牟宗三的康德理解肯定是有地位的，而我也期望康德翻譯會越來越進步，其實能夠超越牟宗三意味著進步呀。國內已經有兩套康德三大批判出版了，是鄧曉芒和李秋零的。

至於第二條問題第二部分，我覺得這樣問比較奇怪。康德在兩個序言中已經表明他的哲理神學跟《聖經》神學或教義神學互不侵犯，但也互相關聯（後者也應該符合前者的結論，真宗教跟真道德不衝突）。我不認為康德有在這裏表明過他的目的是要「在基督教的傳統下解決原罪的問題」。

[lost]

牟宗三的康德理解肯定是有地位的，而我也期望康德翻譯會越來越進步，其實能夠超越牟宗三意味著進步呀。國內已經有兩套康德三大批判出版了，是鄧曉芒和李秋零的。
鄧曉芒對牟先生的評價似乎不高：
他[牟宗三]在海外是康德研究的權威、專家，他翻譯和解讀過康德的三大批判，但是他的那些東西在中國大陸學術界看起來水平是不夠的，我甚至認為牟宗三對康德的解讀基本上是失敗的。一是因為他對康德的理解基本上是從英文本人手而不是直接從德文本人手，對康德的研究並不地道，有很多誤解；二是他太急於弘揚他所熟悉的中國哲學和中國文化，缺乏客觀冷靜的研究態度，對康德哲學的細節鑽得不深。
(康德哲學講演錄 p.155)

Edited: 看起水平 -> 看起來水平

[sbchan]

鄧曉芒對牟先生的評價似乎不高：
他[牟宗三]在海外是康德研究的權威、專家，他翻譯和解讀過康德的三大批判，但是他的那些東西在中國大陸學術界看起水平是不夠的，我甚至認為牟宗三對康德的解讀基本上是失敗的。一是因為他對康德的理解基本上是從英文本人手而不是直接從德文本人手，對康德的研究並不地道，有很多誤解；二是他太急於弘揚他所熟悉的中國哲學和中國文化，缺乏客觀冷靜的研究態度，對康德哲學的細節鑽得不深。
(康德哲學講演錄 p.155)

哈哈，「在中國大陸學術界看起水平是不夠的」，倒像是說牟宗三不是大陸來的一樣。^^

我猜他說的是現在的中國大陸學術界。在牟宗三時代的中國大陸，學術界內的人應該還在上山下鄉勞改中，很難想像能有甚麼翻譯水平.....:(

然而，拿現在的水平去批評幾十年前的作品，說是「失敗」，好像有點兒奇怪。為甚麼不說「解讀錯誤」呢，好像成了價值判斷了。

[維記wei_kei]

哈哈，「在中國大陸學術界看起水平是不夠的」，倒像是說牟宗三不是大陸來的一樣。^^

我猜他說的是現在的中國大陸學術界。在牟宗三時代的中國大陸，學術界內的人應該還在上山下鄉勞改中，很難想像能有甚麼翻譯水平.....:(
要說一些名人的批評話是很難的，所以他才收窄到「在中國大陸學術界看起水平是不夠的」，而不會／能說是「在中國學術界看起水平是不夠的」，否則就會給人指他扮代表替整個中國學術界說話。

其實他的說話不算客氣，但卻相當誠實，也敢於在公眾前作批評。我曾在中大研究康德的名家關子尹先生－－他也可算是牟先生的弟子－－的堂上，聽過他說他自己就看不明白牟先生的三大批判的翻譯；他雖然說得很謙、比鄧曉芒更客氣，但聽眾都可以聽出他對有關翻譯的評價不高的；但他好像從沒有在公開場合作如此的評語，雖然若他這樣做的話，我也不會驚訝。

[sbchan]

要說一些名人的批評話是很難的，所以他才收窄到「在中國大陸學術界看起水平是不夠的」，而不會／能說是「在中國學術界看起水平是不夠的」，否則就會給人指他扮代表替整個中國學術界說話。

其實他的說話不算客氣，但卻相當誠實，也敢於在公眾前作批評。我曾在中大研究康德的名家關子尹先生－－他也可算是牟先生的弟子－－的堂上，聽過他說他自己就看不明白牟先生的三大批判的翻譯；他雖然說得很謙、比鄧曉芒更客氣，但聽眾都可以聽出他對有關翻譯的評價不高的；但他好像從沒有在公開場合作如此的評語，雖然若他這樣做的話，我也不會驚訝。


其實我並不反對他說話的內容--我也覺牟宗三的翻譯甚有不足。(更甚者，我相信連牟宗三自己也不會反對！他自己也說單看英文來翻根本不夠。) 我只是覺得我們好像走在兩個極端之間：要麼不能批評，要批評就要狠一點將對方踩得盡。這樣的兩極都不太健康。唉.

或許談牟宗三的翻譯也要很看時代背景。那時沒有(或沒太多)康德的譯本，牟宗三才好像是"逼住"要做翻譯咁. 佢自己都好似有d唔願做. ^_^

[clement]

哈哈，「在中國大陸學術界看起水平是不夠的」，倒像是說牟宗三不是大陸來的一樣。^^

我猜他說的是現在的中國大陸學術界。在牟宗三時代的中國大陸，學術界內的人應該還在上山下鄉勞改中，很難想像能有甚麼翻譯水平.....:(

然而，拿現在的水平去批評幾十年前的作品，說是「失敗」，好像有點兒奇怪。為甚麼不說「解讀錯誤」呢，好像成了價值判斷了。

他當然是指現在的中國大陸學術界。

但你千萬不要以為在上山下鄉勞改中，很難想像能有甚麼翻譯水平。所謂山高皇帝遠，只要遠離北京，情況會好的多，例如國內學者洪漢鼎，居然在下鄉期間，致力研究斯賓諾莎，參照多個語言譯本，從而給出了豐碩的研究成果。

但我也承認，內地學者有一些結構性的核心問題，例如有些人漢語、哲學好但外語、翻譯不好，有些人只有外語、翻譯好，很少人可以同時哲學好漢語、外語、翻譯好。這很在乎各自的遭遇和努力。我不覺得城市人一定很好，儘管可觀條件可能比較充足。內地學者有點特別，就是有些人的確法語、德語能力非常好，這是香港地區不常見的情況。



與其說「解讀錯誤」，不如說「處境化解讀」或者「漢語解讀」或者「新儒家解讀」或者「創造性詮釋」。

[clement]

鄧曉芒對牟先生的評價似乎不高：
他[牟宗三]在海外是康德研究的權威、專家，他翻譯和解讀過康德的三大批判，但是他的那些東西在中國大陸學術界看起來水平是不夠的，我甚至認為牟宗三對康德的解讀基本上是失敗的。一是因為他對康德的理解基本上是從英文本人手而不是直接從德文本人手，對康德的研究並不地道，有很多誤解；二是他太急於弘揚他所熟悉的中國哲學和中國文化，缺乏客觀冷靜的研究態度，對康德哲學的細節鑽得不深。
(康德哲學講演錄 p.155)


不是國內學者才這麼看，不是新儒家的留德留法學者往往也會有這麼一種理解。

[clement]

哈哈，「在中國大陸學術界看起水平是不夠的」，倒像是說牟宗三不是大陸來的一樣。^^

我猜他說的是現在的中國大陸學術界。在牟宗三時代的中國大陸，學術界內的人應該還在上山下鄉勞改中，很難想像能有甚麼翻譯水平.....:(

然而，拿現在的水平去批評幾十年前的作品，說是「失敗」，好像有點兒奇怪。為甚麼不說「解讀錯誤」呢，好像成了價值判斷了。

另外，文德爾班哲學史的翻譯，也是由四川一個本來沒有甚麼學術聲望的人翻譯出來的，獲得一致好評。所以，問題更多是在於人。

[維記wei_kei]

與其說「解讀錯誤」，不如說「處境化解讀」或者「漢語解讀」或者「新儒家解讀」或者「創造性詮釋」。
也算是廣義的fusion of horizons（Gadamer語）吧！在後現代則會視作是任何解讀都必然是誤讀！

[clement]

謝謝劉先生的解說，實在非常清晰，深入淺出，非常精彩。


以下是我的一些回應：

正如劉先生所說，康德的貢獻是批判了奧古斯丁式的遺傳性原罪說，改而提出一個形而上學的原罪說。這種新說的貢獻是保持了原罪的觀念，又避免了否定自由意志。因為倘若所謂原罪乃是通過遺傳而一代傳一代，導致人的本性中的敗壞，不得不行惡，那麼人還是有自由意志、因而需要為罪惡負責嗎？

當然，所謂「保持了原罪的觀念」，意思並不是保存了傳統神學所理解的原罪觀念，而是只不過堅持了基督教關於有惡以及惡有根源的理解，但這種關於罪的理解是經過康德道德哲學重新解釋的。因此，倘若我們要問，康德是在解決原罪論的問題嗎，那麼我們就要了解，康德並不是要解答奧古斯丁式傳統意義上的原罪論問題，而是要將整個問題加以轉化，成為道德哲學的論題。唯有經過這些轉化，傳統的神學問題才可以成為哲學反思的論題，可以以哲學的方式來討論，無須涉及教義的事情，也不是要代替神學家進行申學討論（當然，神學家固然可以從康德哲學的結論當中吸收許多有用的東西來繼續他們的神學思考工作，正如哲學也可以從傳統的基督教神學當中取得許多重要的素材作為論題，這種關係在本書兩篇序言中已經得到探討）。

康德肯定道德哲學，肯定自律道德，以此為真正道德哲學的起點（而不是以他律道德為基礎），這種革命性的理解，好比他在第一批判中的哥伯尼革命，堪稱「道德的哥伯尼革命」。當然，劉先生指出，康德也陷入了其他西方經典哲學的理論難題中，即超越和經驗的兩層人性論會產生斷裂——兩界如何溝通？如何統一？

劉先生指出，康德這種解答也不是沒有限制的。首先，這種學說與基督教的教義有抵觸，因為康德肯定惡的本源在人身上。其次，根本惡具有「既非理性而又是理性」的矛盾。最後，這種學說與人生實踐相違背。



我覺得康德是一個非常心思細密的批判哲學家，他的學說根據他的前提就會必定得出這些結論。倘若這種學說有所限制，那也是無法避免的事情，除非我們否定這種學說的前提，放棄道德哲學或者義務論的進路，另覓出路。如果從主體的道德哲學角度來講原罪有問題，另外一個出路或者就是人格性（位格性，personality）亦即關係性的進路；當代一些原罪論構思就是從關係性的角度出發了，不是把罪理解為一項違背神聖命令的違反法律行為，而是一種人神關係的破裂，以及由此產生的人與人之間關係的破裂，因此原罪不是通過身體遺傳而獲得，而是一種在關係網絡當中起作用且不斷擴散的破壞力量。——主體和人格都是西方哲學傳統中兩個非常重要的觀念，參看關子尹：Subject and Person as two Self-images of Western Man: Some Cross-Cultural Perspectives, http://www.o-p-o.net/essays/KwanArticle.pdf (English) 。


康德說：「這種趨惡的傾向，其理性上的起源依然是我們所無法探究的，因為……。這樣，對於我們而言，就不存在可理解的根據來說明我們道德上的惡最初可能是從哪裡來的。——這種不可理解性……《聖經》是以講故事的方式表述出來的。它雖然把惡提前到世界的開端，但畢竟沒有把它放在人裏面，而是放在一個最初具有高貴規定性的精靈裏面。這樣一來，所有惡的最初開端，就被看做是我們所完全不能理解的了（因為對於那個精靈來說，惡又是從哪裡來的？）。」康德說無法解釋的，就是無法解釋的嗎？康德也認為神義論中一切哲學嘗試都是失敗的，真的嗎？ :)

[clement]

我自己是這樣理解原罪論的，歡迎回應：


原罪論的一個目的，就是要解釋為何人普遍地、無一例外地都有「罪」（或者趨惡行惡的傾向），而與此同時強調：一、不把上帝視為罪的來源、原因或發起者（Deus non est causa, auctor peccati）；二、不落入二元論的格局中，或者說，不認為存在著善和惡兩個獨立的根源（否則行善的先驗力量得不到保證）；三、不落入一元論的格局中，即善惡都是來自上帝，都是上帝的本性（不過，這倒也是猶太教的見解，人間所謂善惡不過是相對的描述用語，上帝因而是超越善惡的，因此是奧秘的、無法理解的，這裏不存在任何類比的關係；反而基督教神學受了新柏拉圖主義以及波斯二元神論的影響——例如奧古斯丁就無可否認地曾為多年的摩尼教徒——，傾向於強調上帝只是善的）；四、不把罪歸咎於魔鬼勢力，因而人需要為自己的罪負責；五、罪一方面是個謎團，無法理解，但另一方面，卻可以通過律法和福音來使人知道自己有罪。

而奧古斯丁之所以強調原罪，是因為他要強調上帝的恩典高於人的自由意志。但這更多是為了發展教會、強調教會的必要性的實用性緣故，而未必是一種義理推論的理論結果（在自由的今天，我們具備了客觀條件重新去檢視教會信條的合理性，分辨出其中不是本質性的偶然因素）。無論如何，不過，恩典與自由意志之爭，直到近代乃至今天仍然持續。雖然主流的聲音是傾向於前者，但支持後者的聲音總是不絕，儘管（尤其是在教會仍然擁有巨大政治勢力的時候）在外部的壓力下未必太過張揚。

奧古斯丁的對手佩拉糾（Pelagius）強調人有自由意志，人沒有原罪，一切不過是在成長過程社會習性互相感染而已。不過，佩拉糾的學說並沒有成為基督教的「正統」神學——這是基督教的歷史「命運」，都不知道是好事，還是壞事。

奧古斯丁之後，西方神學似乎也沒有產生了甚麼突破性的解釋。在改教運動之後（其實仍然停留在一種中古的思維模式中，未曾真正經歷啟蒙運動的思維，未曾真正進入現代思維），出現了實在論（realism，所有人都共同參與了亞當的犯罪，所以才有罪）與盟約論（feudalism，亞當代表了所有人犯罪，因此所有的人都自動被歸罪）之爭，但仍然停留在解釋《創世記》三章的墮落故事和《羅馬書》五章12節的釋經問題（拉丁語武加大譯本的in quo，可以理解為「在其身上」或者「因為」，因此經文到底是「因為眾人都犯了罪」，還是「眾人都在其［亞當］身上犯了罪」？）上，停留在到底我們是否需要為亞當的違法共同負責的問題上。真的直到十八世紀康德前後的時代，原罪論的問題才得到新的詮釋。

[kwaipiu]

各位：
　　很感謝大家對「康德哲學」讀書組第一講加以回應，這裏我會就有關本講用書方面作出回應，至於本講內容方面，稍後我會在「康德哲學讀書組第一講講稿（筆記）」一欄回應。
　　先作總的回應。從各位那麼短時間內作出了那麼多的回應，可見貴會論壇實在辦得出色，對學術界、文化界朋友有很大的號召力和感染力，這點實在令吾人羨慕。另外，各位的回應也很用心，討論全面而深入，故此要全部回應，實非本人有限的學力所能擔當。故此，以下只選擇一些自以為有點心得的觀點講講自己的一些淺見。
中大伺服器上就有英文版了：
http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/Philosophy/Kant/rel/
可惜的是，這個網上譯本沒有給出斜題字，因而無法知道康德在哪些文字中作了強調。
　　人文網頁剛剛亦將「康德哲學」讀書組及網上討論會所涉及的英譯本全文收錄（欄目為「近代西方哲學經典」之「康德」部分，網上路徑為：http://www.hkshp.org/e-wclassic-modern.html，包括活動前已上載的《道德形上學的基本原則》、《實踐理性批判》，以及活動開始後才上載的《單在理性範圍內的宗教》及《論永久和平》。本會所收的電子文本是一檔案過的純文字檔，好處是便於檢索，但不足處是沒有強調字體及醒目的分題等，Clement等要求較高的讀者還須到別處找自己所需的版本。另外，這裏也收錄了康德哲學的其他重要著作，如《純粹理性批判》、《判斷力批判》等等，讓大家可以俯瞰一下這位西方大哲的經典著作。
全文亦編在李秋零編《康德論上帝與宗教》一書中出版（第285-466頁），如果大家買過這本書的話，也可以參照這本書。
　　李秋零教授編譯的這部書（李秋零編譯《康德論上帝與宗教》，中國大學人民出版社，2004）我也買了，是本研究康德宗教哲學很有價值的書，因為他將許多康德討論到宗教問題的著作（如Clement所言，包括了《單在理性範圍內的宗教》一書）都編譯出來，對研究者來說是很大的便利。
其實,對於牟宗三先生的譯本,包括三大批判或維根斯坦的<名理論>,限於個人的理解力,總覺得他的翻譯有所"隔"，不太容易看，或者就是太有哲學詮釋的意義罷!
我不好意思在劉生面前如此評論牟生的翻譯，儘管的確聽過部分學者這麼說過；但hh22是劉生的學生也敢如此 說，實在是有前途（以這種無畏態度做學問才是健康的）！但我自己沒有讀過牟的翻譯，所以就沒有說出這些話來，免得落入道聽途 說。牟宗三的康德理解肯定是有地位的，而我也期望康德翻譯會越來越進步，其實能夠超越牟宗三意味著進步呀。 國內已經有兩套康德三大批判出版了，是鄧曉芒和李秋零的。
鄧曉芒對牟先生的評價似乎不高：他[牟宗三]在海外是康德研究的權威、專家，他翻譯和解讀過康德的三大批判，但是他的那些東西在中國大陸學術界看起來水平是不夠的，我甚至認為牟宗三對康德的解讀基本上是失敗的。一是因為他對康德的理解基本上是從英文本人手而不是直接從德文本人手，對康德的研究並不地道，有很多誤解；二是他太急於弘揚他所熟悉的中國哲學和中國文化，缺乏客觀冷靜的研究態度，對康德哲學的細節鑽得不深。(康德哲學講演錄 p.155)
其實他的說話不算客氣，但卻相當誠實，也敢於在公眾前作批評。我曾在中大研究康德的名家關子尹先生－－他也可算是牟先生的弟子－－的堂上，聽過他說他自己就看不明白牟先生的三大批判的翻譯；他雖然說得很謙、比鄧曉芒更客氣，但聽眾都可以聽出他對有關翻譯的評價不高的；但他好像從沒有在公開場合作如此的評語，雖然若他這樣做的話，我也不會驚訝。
其實我並不反對他說話的內容--我也覺牟宗三的翻譯甚有不足。(更甚者，我相信連牟宗三自己也不會反對！他自己也說單看英文來翻根本不夠。) 我只是覺得我們好像走在兩個極端之間：要麼不能批評，要批評就要狠一點將對方踩得盡。這樣的兩極都不太健康。唉.或許談牟宗三的翻譯也要很看時代背景。那時沒有(或沒太多)康德的譯本，牟宗三才好像是"逼住"要做翻譯咁. 佢自己都好似有d唔願做. ^_^
不是國內學者才這麼看，不是新儒家的留德留法學者往往也會有這麼一種理解。
　　以上諸位都很坦率地表示了對牟宗三先生的譯本的一些意見，甚至是批評，當中包括了曾上過我的課的hh22及友人sbchan兩位。正如Clement所言，在學術上能真誠對話是難得的。我以為，在學術討論上，真心的提出意見遠勝於無謂的客套。不單諸位，我自己也公開地在講座或課堂上批評過牟先生。我當然十分尊重牟老師的學養與為人，但若有不同的學術意見，我覺得作為學生也有學術責任要提出來。
　　我同意諸位說牟先生的康德翻譯有一些不足之處，我以為主要有以下各端：
1. 牟先生不暗德文，故此，在理解康德哲學一些涉及語文的細節上，牟先生的翻譯間有不忠實的問題。
2. 牟先生是五四後老一輩的學者，他像那時代的人一樣，行文常有文白夾雜的情況。
3. 牟先生為求貼近康德哲學的本意，故此間有使用生僻的語法和用語，這使其譯著的可讀性減低。
　　不過，我同意sbchan說，批評別人不應走向極端，尤其是像牟先生這樣的哲學大師，他的康德哲學翻譯雖有以上的不足，但亦有好一些過人之處，如對哲學問題有很全面而深入的了解，故此，對許多人是高深莫測的康德哲學義理，牟先生往往能加以精確明白的、能人所不能的了解；在這方面，我覺得國內及本地較年青的學者仍與先生有一段距離。另外，牟先生在翻譯康德哲學的同時，在許多關鍵的地方都加了譯者註和案語，這些疏解超出了一般翻譯的著作的字面的解釋，不但能深入康德哲學義理而加以細緻的闡釋，而且還能進一步以中國哲學的觀點和角度來與康德哲學作出全面的比較，這些方面就我所閱讀過的其他中西康德翻譯來說，我覺得是難出其右的。

[kwaipiu]

論人的劣根性及球王施丹的晚節不保

劉桂標

　　剛在上週五講完以康德的「根本惡」為題的讀書組，而在本週一零晨時份的世界盃決賽就有令我為之感想叢生的相關事情發生──素來被譽為球壇君子的法國球王施丹，一向在球壇表現得很有球品，一直以來絕少犯規及作出不君子的行為，與世界球王比利的德術兼備同樣為人稱頌。然而，在決賽裏他卻晚節不保，竟然在全世界廣大球迷的睽睽目光下，公然以頭故意撞擊意大利守將馬達拉斯，結果被紅牌驅逐出場，令其足球事業不是以完美的句號完成，而是以莫名其妙的問號與令人惋惜的感嘆號結束。這件事情，立刻成為了球圈，甚至是社會熱門的談話題目。

　　這件事之所以廣為人所談論，是因為施丹的舉動令人不解與驚訝：那麼有修養的一代球王，在那麼重要的賽事之中──既是世界盃決賽，也是他自己的光榮退休的最後一戰，為什麼會那麼衝動與失常？那麼不能自制？

　　事件發生後不久，從電視鏡頭重播中，人們已經估計到當時馬達拉斯很可能對他講了一些侮辱性說話；而後來從新聞報告中得知，馬氏對此亦直認不諱，但他只承認講了球壇上一般侮辱性的說話。這個說法雖然與傳媒的許多流傳的說法不同，因為後者有許多較嚴重的版本，如說「你的姊姊是妓女」、「你是恐怖分子」、「你是意大利養出來忘恩負義的狗」等等；但無論是何種版本，許多人都覺得，以施丹的修養及其身經百戰的經歷（球場上球員別說被人出言悔辱，甚至極粗暴的對待也是司空見慣的，施丹縱橫球壇多年，這些卑鄙技倆他應該習以為常），他的舉動實在是出人意表，令人難以理解。

　　這件事，令我想到人類追求的道德的圓滿的艱難，這是中西大教的共識。在西方基督教，人有原罪（西哲奧古斯丁語）或根本惡（西哲康德語），故此人根本在道德上沒可能達致圓滿。在印度佛教，成佛（佛教講求慈悲，故成佛也須具圓滿德性）雖有可能，但卻是極艱難的事，佛經中常說人須經歷無盡的劫難始可成佛（佛教講輪廻，而成佛往往並非今生容易達到的事情，而是許多個來生的刻苦修行才達致）。在中國儒家，雖然認為人人皆可成聖人，但對成聖之道亦抱持極嚴肅的態度，以《尚書》的說話來說，是「戰戰競競，如履薄冰」；而孔子雖被人尊稱為聖人，但他自己卻說「若聖與仁，則吾豈敢？」（《論語．述而篇》）可見儒家也承認成就圓滿德性的困難。

　　上述的看法，從另一個角度來說，就是承認人有劣根性。而耶教與儒、釋、道三家的主要不同，唯在人的劣根性是否可完全根除；但根除此劣根性之難，卻是各家所共許的。明乎此，則球王施丹的晚節不保，也並非很奇怪的事情──成聖成賢，雖然是人類的理想，但在現實上要達致，卻談何容易？因此，施丹事件雖然是一齣悲劇，令人惋惜與難過，然而，對於人生處世，卻很有警惕作用：要成就圓滿德性，必須終生努力不懈，鍥而不捨；用《中庸》的說話來說，是：「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」。願與讀者以此共勉。

[hh22]

牟先生在翻譯康德哲學的同時，在許多關鍵的地方都加了譯者註和案語，這些疏解超出了一般翻譯的著作的字面的解釋，不但能深入康德哲學義理而加以細緻的闡釋，而且還能進一步以中國哲學的觀點和角度來與康德哲學作出全面的比較，這些方面就我所閱讀過的其他中西康德翻譯來說，我覺得是難出其右的。

我同意牟先生在譯者註和案語上所作的闡釋,絕對是有其價值的,也是非其他翻譯所比擬的,尤更甚者在牟先生所譯維根斯(什)坦的《名理論》在「譯者之言」所作的解說,已可比不少專家論說。

另外,值得一提的是,牟先生在《心體與性體》疏解宋明儒經典時也用了不少康德哲學的觀念,在案語上所作的解說也多從康德哲學與儒家哲學的比較來說,故此,在中國哲學觀點與康德哲學的比較角度下,牟先生的工作是不容忽視的。