康德哲學讀書組第一講講稿（筆記）上

[kwaipiu]

2006年7月康德哲學讀書組第一講講稿（筆記）
論原罪與人性中的根本惡
劉桂標

一 開場白
－謝謝大家出席由華夏書院、香港人文哲學會及基督教人文學會聯合主辦的「康德哲學」讀書組活動。除了本讀書組外，香港人文哲學會還與基督教人文學會合辦「康德哲學」網上討論會，當中的主要環節，是讓大家在網上討論本讀書組的全部內容。（關於兩會的會址，大家可參看本會出版的暑期活動及課程小冊子和《人文月刊》）
∴今次活動空間可說是空前壯闊──既在現實上（華夏書院），也在網路虛擬社區上（兩會的論壇）。這是一嶄新嘗試，能否成功須靠大家的支持，希望大家能多多支持。
－今次讀書組我們共有四講，每講均選讀一部康德的著作，有時是全選，有時是節選。今講則選講康德的《單在理性範圍內的宗教》第一部，主要討論的，是有關康德對原罪的理解和其根本惡說。
－本讀書組首講的閱讀文本是《單在理性範圍內的宗教》(Religion Within the Limits of Reason Alone)第一部。
－這裏講者所用的文本的中譯，是：牟宗三著《圓善論》（學生書局，1982）第一章附錄：康德論人性中之基本惡（譯文）（本書只翻譯第一部而未及翻譯全書）。
－除上述中譯本外，亦參考了大陸學者李秋零自德文直接翻譯全書的版本：《單純理性限度內的宗教》（漢語基督教文化研究所，1997）。
－至於英譯本方面，講者參考的是：Theodore M. Greene and Hyot H. Hudson tr., Religion Within the Limits of Reason Alone (Harper & Brothers, 1960).

二 康德論傳統自然人性論
－康德在《宗教》一書的首部中，討論了有關其對人的本性的看法，這部分的理論，若依中國哲學的慣常用語，可稱為「人性論」。
注意：康德這裏所討論的人性，嚴格來說是人的自然的本性(physical nature of man)而非中國哲學中，esp.儒家所講的人的超越的本性(transcendental nature of man)。
i.e.兩者層面不同。
－依講者，康德對於人的自然的本性，傳統以來可分為三派：
／「經驗的性惡論」－主張人的自然本性是惡的
－「經驗的性善論」－主張人的自然本性是善的
＼「經驗的人性居間論」－主張人的自然本性既非善亦非惡，或者既是善的又是惡的
－康德以為前兩派都有其局限性在於與經驗事實不符：在經驗的角度來看，人有好有壞，並非全是善的或全是惡的。至於第三派，康德雖然沒有明言，但依我看，他其實是大抵贊成的；他只是以為傳統的說法不夠精確，∴他便對此派的觀點加以補充和修正。
－首先，他以為人性居間論不能只建立在經驗的證明上，還需要有先驗的證明。他說：
「我們說一人為惡不是因為他作了一些惡的行為（即違犯法則的行為），而是因為他所作的這些惡行為是這樣一類行為，即我們可以從它們那裏推斷出存在於他心中的那些惡格言。現在，雖然我們能在經驗中觀察到行為違犯法則，而且甚至（至少在我們自己處）亦能觀察到惡行為之為惡（為違犯法則）是有意志地（自覺地）被作成的；但是我們尚不能在經驗中觀察到那些惡格言之自身，甚至不能觀察到那些總是存在於我們自己心中的惡格言之自身；結果，「這些惡行為之作者是一惡人」這一判斷不能確定不移地基於經驗上。因此，要想去說一個人為惡人，以下的情形必定是可能的，即：先驗從某些行為，或從一簡單的有意作成的惡行為，去推斷到一惡的格這以為其基礎，並且又從此一惡的格言推斷到那存在於「一切特殊的道德地惡的格言之執行者」心中的那一般的根源（此一般的根源其自身復又是一格言），這必定是可能的。」（這裏所有引文均以前述Greene及Hudson的英譯本及牟先生的中譯本，為方便故，分別簡稱為Religion及《宗教》。本段文字見諸Religion p.16，《宗教》p.63-64。）
釋：康德雖只論及對於惡行為及惡格言方面的證明，但其實也適用於善行為及善格言方面的證明，他的意思是：道德的終極標準在於我們的立意原則(subjective principle of volition)──主觀的格準或即格言(maxim)是否符合普遍的道德法則(universal moral law)。i.e.具普遍性。∴必須能夠先驗地從行為推斷出其立意原則，而從後者更進一步推斷出其在心中的根源。
－其次，康德以為我們必須區分開人性居間論所以成立的界域或層次。他以為這種理論不能在本體界（物自身界域）或即價值層面成立，而只能在現象界或即經驗層面成立。他說：
「古代道德哲學家幾乎窮盡了一切關於德性所能說者，他們並未忽略去考慮上面所提到的兩問題。他們所表示的第一問題是：德性是否必須被學而得？（如必須被學而得，則人本性上對於德性是不相干的而且是邪惡的。）他們所表示的第二問題是：人是否不只是德性之一面而在德性一面外還有其他非德性而為邪惡之一面？（換言之，「一個人必定一方面是有德性的而另一方面又是邪惡的」這是否可能？）對此兩問，他們俱以嚴格的決斷來否定地作答，（答之以否），而這樣作答是很正當的；因為他們默想德性在其自身為一理性之理念（如人所應當是者那樣一個理性之理念）。但是，如果我們要想對於現象中的人，（人之如其所顯現者），即，人之如我們因著經驗所知於他者，這種道德的存有，去作一道德判斷，則我們便可肯定地答此兩問題（答之以是）；因為人既被視為一現象，則他並不是因著純粹理性之天秤（在一神的法庭面前）而被估計，但只因著經驗的標準（在一人類性的法官面前）而被估計。」（Religion p.20，《宗教》p.73-74。）
釋：這裏，「古代的道德哲學家」康德在他處稱為「嚴格主義者」(rigorist)，一般人對嚴格主義抱有否定的態度，但康德卻對它加以讚賞。根據康德的「人的雙重觀點」（two standpoints of man）的理論，人可以一方面從本體（物自身）的角度被了解，另一方面從現象的角度被了解。從本體的角度來看，人是道德的存有，其德性是內在而固有的，不需學習得來。康德以為嚴格主義在這個角度是言之成理的，這裏，人性居間論是沒有立足之地的。然而，從現象的角度來看，人的行為是善是惡，是沒有絕對的標準的，由於善與惡相對，∴我們可說人性非善非惡，或者既善且惡，這裏，人性居間論才可以講得通。

三 自然人性中的善性
根據康德的經驗的人性居間說的理路，人的自然本性是有善有惡的。∴他便進一步分析這種善性和惡性。他稱自然人性中的善性為「根源的向善的才能」(original predisposition to good)。
－他將這種才能分為三類：
／(1)動物性(animality)－是就「人之為一有生命的存有」而說（此對應人的感性sensiblilty）
－(2)人情性(humanity)－是就「人之為一有生命的而同時又是有理性的存有」而說（此對應人的思辯理性speculative reason）
＼(3)人格性(personality)－是就「人之為一有理性的而同時又是負責的存有」而說（此對應人的實踐理性practical reason）

I 動物性
－先說動物性。它可進而區分為三種：
／一、自我保存的才能
－二、族類的繁衍以及子孫的保存的才能
＼三、社交合群的才能
康德以為，它們雖然是善的（講者：精確地說，是一般而言善的），但邪惡可以接合於它們上面，∵它們的善是相對的而非絕對的（i.e.具相對價值relative value而非絕對價值absolute value），故此並非在一切情況下都是善的。
不過，邪惡並非以善的才能自身為根源，而是另有其根源，此即惡的根源，亦即康德所謂的「根本惡」(radical evil)（此詞的意義詳下面）。

II 人情性
－再說人情性。此中文翻譯依牟先生，指人的俗情性。
動物性能達成感性的性好的要求，這種才能是共通於人與別的動物的；而人情性則能達成思辨理性的要求，即通過思辨理性去比較和計量他人與自己的利益，從而使自己獲得最大的個人利益；這種才能別的動物是沒有的，唯有人才具備。不過，與動物性相同，它的善亦只是相對的而非絕對的，∴邪惡亦可接合於它的身上，從而使它變成是惡的。

III 人格性
－最後說人格性。康德以為：
此才能必不可被思量為己含在『先前已有者』（先行存在者）之概念中，但它必須必然地被視為一特殊的才能。因為由於『一存有有理性』，這並不能隨之就說：此理性包含有這麼一種能力，即它只因著『自由決意之格言之有資格為普遍法則』之表象而即可無條件地決定人之自由決意，因而得明其自身就是實踐的，這麼一種能力。此層意思並不能隨由於一存有有理性之故而來，至少如我們所能見到者，此層意思並不能之而來。……假定此道德法則不在我們心中被給與,則我們必不能因著推比計算的理性而去把它如此這般地發見或造作出來，或去勸服吾人之自由決意去服從它；可是這道德法則卻就是這唯一『能使我們意識到我們的決意之獨立不依於那因著任何其他激發力而成的決定（我們的自由）』者，而且同時它亦是那唯一『能使我們意識到我們的行動之可咎責性』者。（Religion p.21，《宗教》p.80-81。）
釋：人格性是一獨立的才能，並不包含在前一種善性，即人情性中，∵單是理性（這裏指的是「思辨理性」）並不能給出人格性這種才能。此外，我們還需要道德法則作為動力，這樣才能夠成就「決定我們的意念（自由決意），使理性變成是實踐的，從而使我們的行為具有善性（人格性）。
－對於人格性，康德有進一步的詳細闡述，他說：
屬於人之人格性的才能即是『能夠尊敬道德法則』之能夠，此所謂『尊敬道德法則』乃即是一種『其自身為足夠』的自由決意之動力，（或其自身即為自由決意之足夠的動力意即不假借於感性或對象或為什麼之故，而即足為自由決意之動力，而其自身即足為自由決意之動力的那能夠尊敬道德法則之能夠便即是屬於人之人格性的那才能。）『能夠純然的單尊敬我們心中的道德法則』之能夠必即是道德情感，此道德情感（單只尊敬道德法則之尊敬之情）並不能單以其自身即可自構成自然才能之一目的，但只當它是吾人之自由決意之一動力時，它始能構成自然才能之一目的。現在，由於『其足構成自然才能之一目的』這一點只有因著自由的決意之把它採納之於此決意之格言中始可能，是故這樣一種自由決意之性格即是善的性格，這善的性格，就像自由決意之每一其他性格一樣，乃是某種只能被獲得（被訓練成）的東西，但是雖然如此，可是這善的性格之可能性卻需要在我們本性內有一種才能之存在，在此才能上，絕無什麼是惡的東西可以被接合得上。（Religion p.22-23，《宗教》p.84-85。）
釋：人格性就是康德所說的道德情感（moral feeling），亦即對於道德法則的尊敬之情。在這裏，康德進而從價值的角度，指出這種道德情感作為一向善的才能，它與別的才能的最大分別端在它是絕對地善的，∴沒有任何邪惡可以接合在其身上，使其變成是惡的。另外，對比於前兩種才能而言，如我們說動物性對應於感性的性好，人情性對應於思辨理性，則我們可說人格性對應於實踐理性。

IV 總結三種向善的才能
－康德這樣分辨三種向善的才能：
第一種不需要有理性；第二種基於理性，此理性雖是實踐的，卻服役於其他動機；第三種須以理性為其根，此作為根之理性單以其自身即是實踐的，即是說，它是無條件地立法的。（Religion p.23，《宗教》p.86。）
釋：這裏，康德說第一種才能「不需要理性」無問題，因為如筆者前面所說，動物性對應於感性的性好。但他對第二種才能（人情性）的闡述卻有語病，∵依康德一貫的用法，實踐理性是善的意志而非自由的意念，它只以其自身為動機，絕不以其他的東西為動機。∴其所云的理性只能是思辨的而不能是實踐的（即它只能如我們前面所說是思辨理性）。康德說第三種才能（人格性）以實踐理性為根據，這可作為旁證，證明第二種不能以實踐理性為根據，∵這樣就使人情性與人格性的意義混同起來。

四 自然人性中的惡性、其分類及其根源
I 自然人性中的惡性、其分類
－上面討論了康德對於自然人性中的善性的主張，現在，我們可進而討論其對惡性的主張。康德以為自然人性中的善性與惡性雖然都是人所本有的(innate，或可稱為內在而固有的)，但它們卻有很重要的不同。∴他寧願改稱惡性為「性癖」（德文為Hang，一般英譯為propensity）而不沿用「才能」這名稱。康德這樣界說「性癖」：
「所謂性癖，我理解為一種性好（習慣性的渴望concupiscentia）底可能性之主觀根源或根據，只要當人類一般易陷入此性好時。……性癖是因以下一點而有別於才能，即：雖然它可以是內在而固有的，然而它不需被看成是內在而固有的，但只可被成是獲得的（如果它是善的），或被看成是為個人所招引於其自己身上者（如果它是惡的）。但是，在這裏，我們所要說及的只是那『性癖於真正的即道德的惡』之性癖。這所謂真正的即道德的惡，由於其為可能是只當它作為自由決意之一決定時它才可能，而此自由決意之可被判決為善或惡是只因著其格言，它始可被判決為善或惡，由於是如此云云，是故真正的即道德的惡必須即存於『格言之違離道德法則』底可能性之主觀根據中，而如果此性癖可以被假定為普遍地屬於人者（因而普遍地屬於人之族類之特徵者），則它將被名曰人之對於惡之自然性癖。（Religion p.23-24，《宗教》p.89。）
釋：這裏講性癖的特質及其與才能的分別，可以「天生人成」一語（此語依李明輝先生而用）來概括。
／才能－只是天生的，即本有的或內在而固有的
＼性癖－卻不僅是天生的，而且亦是人成的，即是個人自己後天習得的。
∵這裏講的性癖是指道德的惡，而真正的道德的惡必須能被咎責的，i.e.我們行善或行惡是自由的，因此，我們亦必須對我們所作的惡負上責任。
－像講向善的才能那樣，康德亦將向惡的性癖區分為三類，分別是：1.脆弱性(frailty)、2.不純淨性(impurity)、3.邪惡性(wickedness)。對於此三類性癖，康德逐一加以說明，如下：
關於性癖於惡之性癖，我們可思議三層不同的級度：第一，那是人心之在遵循被採用的格言中之軟弱無能，或說，那是人性之脆弱性；第二，性癖於去把非道德的動力和道德的動力混雜在一起之性癖（甚至有時這是以善的意向並在善之格言下被作成），這是人性之不純淨性；第三，性癖於去採用惡格言之性癖，這是人性或人心之邪惡性。
上說第一，人性之脆弱性甚至也被表示於使於使徒之苦訴中：『現在我已有意願，但如何去實行，我卻找不到』。此即是說，我已把善者（道德法則）採用之於我的自由決意之格中，但此善者，依其理念而客觀地言之(in thesi)，雖然是一不可抗拒的動力，然而主觀地說(in hypothesi)，當格言要被實行時，它卻是較弱者（與性好相比較為較弱者）。
上說第二，人心之不純淨性乃存於以下所說之情形，即：雖然格言依其對象（目標即意在於服從法則）而言是善的，而且或許在實踐上也是夠有力的，然而此格言卻不是純道德的，即是說，它並不如其所應當是者那樣單只包含法則以為其足夠的動力，但卻時常（或許總是）在它以外有需於其他動力以助之，助之去決定自由決意──決定之至於義務所要求者。換言之，那義務性的行動並不是純由義務而作成。
上說第三，人心之邪惡性，或如若你喜歡，也可以說人心之腐敗性，這邪惡性或腐敗墮落性即是自由決意之性癖於這樣的格言，即它撇開那發自道德法則的動力而不顧而卻單偏愛那『不是道德的』其他動力。這種邪惡性或腐敗墮落性亦可被名曰人心之愎執性(perversity)，因為它在關涉於自由決意之動力中逆反道德秩序；而雖然合法地善的行動或可與之相一致，然而道德意向（心靈之傾向）卻是從根上在這愎執性中被敗壞了的，因此，在此愎執性中，人即被指名為惡人。（Religion p.24-25，《宗教》p.89-90。）
釋：康德將惡性分為三類與前面將善性分為三類是有所不同的。善性的分類在某一意義下來說，可說是本質的分類，∵它們的根源有所不同──分別源於感性性好、思辨理性及實踐理性。
但相對來說，惡性的分類卻並非本質的分類而只是程度的分類，∵它們都以自由意念（案：康德嚴分意志為超越與經驗兩層，前者德文為Wille，可英譯為will及中譯為意志；後者德文為Willkür，可英譯為volition及中譯為意念。這裏講根本惡屬經驗層面，∴指意念而非意志）為根源，這可在一義下說在本質上無有不同，但只是其強弱程度上有異。這種強弱程度上的不同並非在具體的經驗上有所不同，而只是在決意或即立意上有所不同，∴在外表上看，它們難以分別，即表面上仍可符合道德法則。
－它們在立意上的分別是：
／1.在脆弱性的情況中－雖然主觀來說（從經驗的角度看）道德法則因相對於性好來說顯得力量較弱而不必完全被落實成經驗的行為，然而，客觀來說（從精神的角度看），它仍被意念所採用（作為善的格言而被採用）。
－2.在不純淨性的情況中－主觀來說道德法則固然不必完全落實成經驗的行為，客觀來說，由於夾雜了它以外的動力，它亦沒有完全（純粹地）被意念所採用。
＼3.在邪惡性的情況中－主觀來說道德法則亦固然不必完全被落實成經驗的行為，客觀來說，由於把道德的秩序顛倒了（此義詳下文），它根本就沒有被意念所採用，相反，意念採用了惡的格言代替它。
－對於邪惡性與前兩種惡性的分別，康德在《宗教》一書另一處作出了補充，他說前兩種惡是「無意的罪」（unintentional guilt），而第三種惡則是「有意的罪」（intentional or deliberate guilt）。∵前在兩種惡中，意念沒有採用惡格言，只採用善格言（軟弱地或夾雜地採用善格言），故此它們可說是無意的（無意為惡）。但在第三種惡中，意念放棄了善格言而採用了惡格言；故此，它是有意的（有意為惡）。

II 自然人性中的惡性之根源
－講過惡的性癖的分類後，康德進而討論它的根源問題。康德明確地指出，惡不可能出於感性與理性。他說：
現在，此惡之根源，首先它不能，如通常之所為，被置於人之感性以及由此感性而發的自然性好中。因為不只是感性與由此感性而發的自然性好和惡無直接的關涉（正相反，它們卻可為『道德品質之展現其力量』供給機緣，即是說，為德性供給機緣），而且我們亦不能對它們的存在負責任（蓋由它們已被注入於我們的生命中，我們生而有此感性與性好，是故它們不能以我們為其造成者）。雖然如此，然而我們卻須對於性癖於惡之性癖負責，蓋因為由於此性癖有關於主體（人）之道德性，而且結果亦是被發見於此主體之為一自由活動著的存有中，是故此性癖必須當作是此主體自己之過錯而可歸咎於此主體，由此主體負責，儘管此性癖是如此之深地植根於自由決意中以至於它被說為是自然地被發現於人之生命中者。其次，此惡之根源亦不能被置於那立道德法則的理性之敗壞中，儼若理性可廢止那在於其自身中的（其自己所有的）法則之威權而且不承認此法則之職責（不承認由此法則而發生的職責）似的；惡之根源之所以不能被置於立法理性之敗壞中，蓋因為這是絕對不可能的。『去思議一個人自己既思議之為一自由活動著的存有然而他卻又不受那專屬於這樣一個存有的法則（道德法則）之約束』，這必等於『去思議一個無任何法則而運作著的原因（因為『決定』之依自然法則而成者已為自由所排除故）』，而此必是一矛盾。因此，在指派人生命中的道德的惡之根源之目的上，感性所含的太少（說感性是其根源，這說的太少），因為在捨棄那發自自由的動力時，感性只使人成為一純然的動物；另一方面，一解除道德法則的理性，一惡性的理性，彷彿一逕直惡的理性意志，這所包含的又太多（說惡的理性是道德的惡之根源，這說的又太多），因為這樣說，『敵對於法則』之敵對其自身必被弄成是行動之動力（蓋因自由決意不能無動力而被決定故），這樣，主體（人）必被致使成為一惡魔性的存有。以上兩種說法皆不是可適用於人類者。（Religion p.30，《宗教》p.97-98。）
釋：它之所以不能出於感性，除了因為感性是中性的，即是可善可惡的，不必是惡之外，還因為如出於感性，則我們便不須對它們的存在而負責，因為感性是與生俱來，決定地存在的。
至於說它不能出於理性，∵理性（意志）就是道德法則本身，是絕對地善的，說它是惡是自相矛盾的。
－如果惡的性癖不是源於感性與理性，那麼，它的根源又在那裏？康德的解答是：
一個人是否是善抑或是惡之區別並不存在於其所採用於其格言中的動力之區別，但只存於動力之隸屬關係，即是說，存於在那兩種動力中他使那一種動力為另一動力之條件（即是說，不存於格言之材質，但只存於格言之屬形式）。既然如此，則結果便是：一個人（甚至最好的人）其為惡是只因以下所說之情形而為惡，即：他在採用動力於其格言中時，他逆反了動力之道德次序……現在，如若在人性中存一『性癖於此』之性癖（即性癖於動力逆轉以顛倒道德秩序之性癖），則在人類中即存有一自然的『性癖於惡』之自然性癖；而因為此性癖自身終極地說來，必須在一自由決意中被尋，而因此之故，它又是可被咎責的，是故它即是道德地惡的。此惡是極端而基本的，因為它敗壞了一切格言之根源；而同時又因為它是一自然的性癖，是故它不能因著人的力量而被滅絕，蓋因為其被滅絕只能因著善的格言而作到，而當『依據假設，一切格言之終極的主觀根源是敗壞了的』之時，善的格言又不能存在。縱然如此，『去克服這基本的惡』這必須是可能的，因為這基本的惡是在那『作為一自由活動著的存有』的人生命內被發現的。（Religion p.31-32，《宗教》p.100-101。）
釋：康德首先澄清惡的意義，是在於顛倒了格言中動力的道德次序，意即將道德的動力（道德法則）隸屬於非道德動力（自私原則等）之下而以後者作為其最高條件。但他明確地指出，惡的性癖只能在自由的意念（自由決意）中尋得，這樣，道德的惡才可以被咎責。他以「根本惡」(radical evil)來稱謂此種惡的根源，因為它敗壞了一切格言之根源，而且，也由於它是一自然的性癖，是人性本有的，不能因人的力量而根除。

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康德哲學讀書組第一講講稿（筆記）下

五 惡的起源
－驟眼看來，根源問題與起源問題似乎沒有分別。但講者覺得這其實是兩個性質不同的，雖然是相關的問題。在《宗教》一書第三節討論惡的出處時，康德用的是「根源」一詞（格林英譯為ground，阿保特譯為source），但在第四節討論類似問題時，他用的是「起源」(一般英譯為origin)一詞。
－ 我們先看康德對「起源」一詞的定義。他說：
一個起源（最初的起源）即是『一個結果之由其最初的原因而引生』之謂，即是說，它即是『一個結果之由如下所說的一個原因而引生，即，此一原因不再轉而又是與之為同類的另一原因之一結果，即由這樣一個原因而引生』之謂。（Religion p.34，《宗教》p.105。）
釋：／「起源」－指最初的或第一的起源（first or primary origin），或可稱為終極起源(ultimate origin)。
＼「根源」－只泛指一般的起源（general origin）或可稱為直接的起源（direct origin）。
－在解答這個進一步的問題之前，康德先區別開起源的兩個不同的意義。他說：
如此所說的一個起源可依以下兩義之任一義而被考慮，即它或者被考慮為是一理性中的起源，或者被考慮為是一時間中的起源。依前一義而言，那須被考慮者只是『結果之存在』；依後一義而言，那須被考慮者是『結果之現實的生起』，這樣，這結果是當作一事件而被涉及其時間中的原因。（Religion p.34-35，《宗教》p.105。）
釋：依康德的哲學系統，時間中的起源亦即是經驗中的起源，而所有經驗事物都是受自然法則（因果原則）所制約的，∴他以為尋求惡的性癖的起源（第一的起源）只可能是理性的起源，而不可能是經驗的起源。他的論證如下：
當結果涉及一個原因，此原因是因著自由之法則而與此結果相連繫，如道德的惡所涉及的原因即是如此，當結果是如此云云時，則『自由決意之決定──決定而至於結果之產生』這種決定便不是被視為是在時間中與其有決定作用的原則相連繫，但只被視為是在理性之擬議（表象）中與其有決定作用的原則相連繫，而且它亦不能是被推出的，就如由任何先行狀態裏被推出那樣而被推出。可是另一方面，當惡的行為，視之為世界中之一事件者，涉及其物理的（自然的）原因時，它卻必須是由先行狀態而被引生出。依由先行狀態而引生之方式去尋求自由行動之時間起源（就象尋求物理結果之時間起源那樣），這必是一矛盾。同樣，去尋求人之道德性格之時間起源（當這道德性格被視為是偶然的時），這亦必是一矛盾，蓋因為此道德性格指表出『自由之使用』之原則，而此自由之使用之原則（就像自由決意一般之有決定作用的原則一樣）必須逕直在理性之擬議（表象）中被尋求。（Religion p.35，《宗教》p.105-106。）
釋：惡的性癖源於自由的意念，而意念既是自由的，那麼，我們便不可能進一步在經驗中（時間中）去尋求其最初的起源，∵如果意念最後來自經驗事物，那麼，它便隸屬於自然的法則，因此它便不可能是自由的了。
－據此，康德便大膽批判傳統基督教有關原罪（original sin）的觀點：依後一種說法，我們的罪惡的終極的起源在於遺傳了第一代祖先（亞當）的罪惡。這種觀點明顯是錯誤的，∵如果惡是別人所作的，則絕無道理將它咎責於我們自己的身上。傳統原罪說的謬誤，依康德，其實也就是將惡的起源看成是一種時間的起源所犯的誤謬。
－澄清了惡的起源的意義後，康德便對此問題作出解答：
我們的自由決意就其採用隸屬的動力於其格言中以為最高究極的動力而言，其邪惡性或愎執性之理性的起源，即是說，此種性癖於惡之理性的起源，卻仍然對於我們是不可測度的，難以透視的；因為此性癖於惡之性癖其自身必須是歸咎於我們的，因而結果，一切格言底那個終極根據必復需要有一惡的格言之假定。凡是惡的者只能由那是道德地惡的者而發（不能由我們的本性純然限制而發）；然而〔人之〕根源的構造（性向）卻是『適宜於善』的構造（性向），其被敗壞只因著人自己而被敗壞，它不能因著人自己以外的任何其他東西而被敗壞，假若人對於此敗壞負責時；依是，茲並不存有任何『對於我們為可思議』的根源，道德的惡可由之而首先進到我們的心靈中。（Religion p.39，《宗教》p.112。）
－其實，早在《宗教》一書的開端綜論部分，康德早已預示了他對此問題的解答，那裏，他的解答與上一段引文相一致，他說：
其〔筆者案：此指惡格言〕被接納之主觀根據或原因不能再進一步為吾人所知（雖然我們不能不追問它）；因為若非然者，另一格言必須被引出，此另一格言即是『此性向己被納入之於其中」的那格言，而『其被納入於其中』復必須有其理由，既然不能再進一步為吾人所知，如是，則因為我們不能從時間中任何原初的（首始的）決意之活動推出此性向，或毋寧說推演出此性向之終極來源，是故我們名此性向曰決意之一特徵，它自然地（於人生時）繫屬於此決意（雖然事實上它是被見於自由中）。（Religion p.20-21，《宗教》p.75。）
釋：康德是以指出此問題是不可解答的的方式來作為此問題的最後的解答。
理由是：如果我們要進一步追問惡的根源──自由的意念中的惡格言──的最初起源時，我們不能找尋其時間中的起源，∵自由不能隸屬於自然法則，我們只能尋求其理性中的起源。在找尋理性中的起源上，我們不能訴諸人自己以外的任何其他事物，因為如果這樣，則不能將惡咎責於人自己；結果，我只有將它進一步訴諸於自由意念中的另一惡格言，但後一格言依同樣道理進一步又必須訴諸別的惡格言，如此無窮後退，最後我們終不能得出惡的性癖的第一的起源。i.e.惡的性癖的終極起源是不可思議的（unconceivable），或即它具有不可思議性（inconceivability）。了解到惡的起源的這種不可思議性，從而了解到此問題是不可以用理性作出解答，正是我們的理性對於惡的起源問題的最後的解答。

六 講者對康德人性論的補充說明
I 康德人性論含超越與經驗二層
－要了解康德的人性論，不能只據《宗教》討論人的自然本性的部分，還需要了解《原則》、《實理》及《形上學》等書講人的價值本性的部分。康德所理解的人的價值的本性，其實亦即是指人的善的意志（狹義的意志）或即實踐的理性。∵意志（實踐理性）是人（理性存有）所特有的機能，而這種機能，就是一切道德價值的根源。∴我們可以說這其實亦即是人的價值的本性。它也就像儒家所講的本心或即良知那樣，是內在而固有的，不假外求的。
－至於《宗教》那裏所說的人的本性，正如本論文前面部分所說，只是人的自然的本性，它可以說是另一層面的人性或即人性的另一個面相。∴康德討論人性，其實是有價值層面和自然層面兩面的：在前者，是就人作為智思界的存有來說的；後者，則是就人作為現象界的存有來說的。這種說法，其實亦即是康德著名的對人的兩種觀點（two standpoints of man）。在《原則》一書中，康德這樣說：
人在其自身中實可發見一種機能，藉此機能，他自己可與任何別的東西區別開，甚至亦與他自己區別開，只要當他自己為對象所影響時，此機能便是理性。……為此之故，一個理性的存有必須當作一睿智體（因而並非從他的較低機能一面）認其自己為屬於知性界（智思界）而不屬於感觸界（感取界）者；因此，他有兩個觀點由之以看其自己，並由之以認其機能底運用之法則，因而結果也就是由之以認知一切他的活動之法則：第一觀點，就他屬於感取界而言，他見其自己服從自然法則（他律）；第二觀點，由於屬智思界，他又見其自己受制於這樣一些法則，即這些法則由於獨立不依於自然，故並非於經驗中有其基礎，但只是於理性中有其基礎。（《原則》P.102-103，Principles P.71-72。）
－在《實理》裏，康德說：
這根或根源〔案：這裏指義務的根或根源〕不啻是這樣一力量，即「把人升舉在他自己（作為感取界底一部分的他自己）之上」的這樣一種力量，此一力量它把人連繫到一種「只有知性始能思議之」的事物秩序，把人連繫到這樣一個世界，即，此世界它同時又指揮或統率著這全部感觸世界以及與此全部感觸世界連同在一起的那時間中人之經驗地可決定的存在與夫一切目的之總集（只這總集才適合於像道德法則那樣的無條件的實踐法則）。這個力量沒有別的，不過就是人格性，即是說，不過就是自由與「獨立不依於自然底機械性」之獨立性，但此自由與獨立性卻又須被視為一個『服從特殊法則，即服從那「為其自己的理性所給與」的純粹實踐法則』的存有之一機能；這樣，就如屬於感觸世界的這個人，由於其屬於智思界（或當其屬於智思界時），他亦隸屬於他自己的人格性。依是，人，由於屬於兩個世界，他必須只以敬意來顧看他自己的本性之在關涉於其第二而又是最高的品質中，並且以最高的尊敬來顧看這最高品質之法則，這是不須驚異的。（《原則》P.274，Principles P.180。）
－在最後一段文字中，康德用到「本性（nature）」來指謂屬於智思界的人格性（personality），由此可見，康德亦講超越層面的人性。而依上述四段文字及康德倫理學其他地方講意志、意念等概念，我們可對康德所言的兩層人性看法作一綜述。依康德，人的本性可分為兩層：
／1.感觸層或即經驗層－此指自然的人性，可引伸康德的意思稱為人的第一本性，包括了人的意念、本能（欲望和性好）、情感、直覺和知性。這一層的人性只有相對的價值，亦即在《宗教》裏所說的人性有善有惡或即善惡居間，因為它的活動只符合幸福原則（自然法則），相對於第二層來說，它只有較低的價值。
＼2.智思層或即超越層－此指價值的人性，可引伸康德的意思稱它為人的第二本性。康德說它是人的人格性，依我看，其實亦即是人的意志（狹義）或即實踐的理性。這一層的人性具有絕對的價值，因為它的活動符合自律原則（道德法則），相對於第一層來說，它具有較高的價值。
→康德的人性論可以稱為「超越的性善論，經驗的人性居間論」。

II 根本惡說是康德對傳統基督教的原罪的調適上遂
－如前面所說，康德反對傳統基督教的「原罪」（original sin）的觀點，依我看，這一意義的原罪可稱為「遺傳學意義的原罪」(original sin in genetic sense)，∵此說以罪惡的起源在於遺傳了人類始祖亞當的罪惡；然而，這麼一來，我們便無法將惡咎責於我們自己，因為惡是別人而非我們自己所作。雖然如此，但康德在一義下其實並未完全反對基督教這種原罪的說法，因為，他以為，人性中的根本惡是不能滅絕的，他說：
此惡〔案：指根本惡〕是極端而基本的，因為它敗壞了一切格言之根源；而同時又因為它是一自然的性癖，是故它不能因著人的力量而被滅絕，蓋因為其被絕只能因著善的格言而作到，而當『依據假設，一切格言之終極的主觀根源是敗壞了的』之時，善的格言又不能存在。縱然如此，『去克服這基本的惡』這必須是可能的，因為這基本的惡是在那『作為一自由活動著的存有』的人生命內被發現的。（《宗教》p.100-101；Religion p.31-32。）
釋：根本惡即人顛倒了格言（即格準，人的主觀立意原則）中動力的道德次序，意即將道德的動力（道德法則）隸屬於非道德動力（自私原則）之下而以後者為最高的條件，它是不可以由人的力量所消滅的，因為他預設「一切格言之終極的主觀根源是敗壞了的」。最後這種預設，依我看，其實也就是另一義的「原罪」，即基督教所肯定的，人所固有的，永遠不可消滅的罪性，或即人在道德實踐上必然有的有限性。依我看，這一意義的原罪，可稱為「形上學意義的原罪」(original sin in metaphysical sense)。準此，我們可說康德反對的只是遺傳學意義的原罪，而並非形上學意義的原罪，後者康德是直認不諱的。

七 康德人性論的評論
I 兩層人性論的貢獻及局限
1 兩層人性論的貢獻
－依講者之見，康德的兩層人性論的理論優點，有二方面：
－其一，其以超越的自由意志(Wille)或即實踐理性作為道德的終極基礎，這可說是其在倫理學方面所作的哥白尼式革式──由傳統講意志他律（以道德意志以外的事物為道德最終根據）扭轉為講意志自律（以道德意志本身為道德最終根據）。這種以人格尊嚴作為價值根源的倫理學的轉向，在當時西方哲學來說可說是劃時代的。
－其二，其以經驗的自由意念(Willkür)作為惡的起源，恰當地解答人性雖善而仍有罪惡產生的直接原因。

2 兩層人性論的局限
－康德依其理性、感性的二分系統將兩種人性層面截然對立起來，在理論上明顯會出現一困難：兩種互相排斥的人性如何能統一起來？∵人的本性雖可分為經驗的與價值的兩層，然而，這兩層本性都屬於同一個道德主體所有，因此，如果抱持智思界與現象界（或即知性界與感觸界、本體界與現象界）的二分觀點，最終未免出現了理論上的矛盾。這種理論上的困難，其實與康德道德哲學上的一些困難，如理性如何能是實踐的、人為何能感興趣於道德法則、自由如何可能等問題是同一類問題，這些問題都是二元論的哲學架構所難以解答的。
－相對來說，其他非二元論的人性論觀點，如儒家、佛教（esp.大乘起信論），卻以為兩層人性並非截然二分，而是有著圓融的關係，這種關係在日常生活的實踐中我們能體驗到。這些說法是較康德學說合理。
現代歐陸哲學家講價值問題時，亦對康德的傳統二元論思維多有批評，這亦是眾所周知的。

II 根本惡說的貢獻及其限制
1 根本惡說的貢獻
－康德的根本惡說在一義下有進於奧古斯丁的遺傳意義的原罪說，∵後者否定了人的自由意志。
i.e.奧古斯丁的原罪說將惡說成是人自始祖亞當犯罪時遺傳給人類的，這種遺傳學意義的惡與道德意義的惡互相抵觸，因為惡若是遺傳的，我們便不須負任何道德的責任，因為凡是遺傳的都屬於自然的本性，有其必然性，這方面人無自由可言。e.g.遺傳上一代的傷病而殘廢，不能說是不道德的。

2 根本惡說的限制
－根本惡說雖有其理論上的貢獻，但無論就基督教的教義、康德本身的哲學系統，抑或是道德實踐上的反省來說，都有其理論上的限制。

a 與基督教的教義有抵觸
－依講者之見，基督教的人性論從大方向來說，也應主張人的本性是善良的。主要的理由有正反兩方面：
1. 正面來說，依基督教教義，人是上帝所創造的，而上帝是既全善且全能的，因此，祂所創造的人的本性也應該是善良的。《聖經》中亦說人是按著上帝的形象而被創造出來的。《聖經．創世記》第1章中說：「神說：『我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人。使他們管理海裏的魚、空中的鳥、地上的牲畜，和全地並地上所爬的一切昆蟲。』神就照著自己的形象造人，乃是照著神的形象造男造女。」所謂「形象」(image)，依一些神學家的解釋，便是指上帝的本性，當中包括理性、情感和道德意志等，∴我們說作為被造的人類的本性是善良的，是依教義而得出的合理的推論。
2. 反面來說，依基督教教義來推論，人性中不可能有惡的成份，因為人是上帝所創造的，如果人性有不善的成份，則上帝需要對此負責，但全善且全能的上帝不可能創造惡的東西。∴人性不可能有惡的成份。∴人性從根本上來說亦應是善良的。
－康德這裏講在人性中有根本惡，有違以上兩方面的教義。

b 康德本身的哲學系統上的矛盾──根本惡具「既非理性而又是理性」
－首先，就康德本身的哲學系統看。由於一方面康德說惡的根源（根本惡）並非出於理性或即它是非理性的；然而，另一方面，他卻又說根本惡必然附於人性之上，人不可單憑其力量將它根除，這其實即在一義下承認根本惡有普遍性(universality)、必然性(necessity)，即凡人皆有，而且任何情況下也不能根除。於是，這對於康德的理性、經驗二分架構來說便構成理論上的矛盾：非理性的東西在一義下卻具有理性才有的必然性、普遍性。

c 與人生實踐相違背
－康德說根本惡凡人皆有，不可根除，不符合我們在道德實踐上的反省。
∵在道德實踐上，我們可以體會到：凡是有道德意義的行為，必須預設行動者有自由意志，即有可以行善或行惡的機能。用現代倫理學的用語來說，是：「應該」(ought)蘊涵「能夠」(can)。∴如果根本惡是普遍而必然的，則它對於人來說是無自由可言。
→根本惡不可能是具道德意義的惡

八 講者有關罪惡起源問題的最後補充
－其一，講者雖然批評了康德的根本惡說，也間接批評了奧古斯丁的原罪說（一義下我們可說兩者俱是原罪說，前者可稱為形上學意義的原罪說，後者可稱為遺傳學意義的原罪說），但講者無意完全否定基督教這種原罪思想。∵在康德以後，基督教的學者都致力於在避免這兩種觀點的困難的前提下，提出修正的新說。這些觀點有許多，而且不斷推陳出身，本講對於這些新觀點都未能涉及。
－其二，在罪惡的最後起源問題上，講者雖認為中國哲學中的儒、釋、道三家沒有傳統基督教（上述遺傳學意義或形上學意義）的原罪說，故沒有這方面的理論困難。但並不以為三家在解決惡的最後起源問題更為優勝。相反，講者以為，三家在此問題上，其實都是無能為力的。
e.g.儒家方面，孟子以「求則得之，舍則失之」來解釋人性雖善而仍可有惡，其觀點與基督教講自由意志相近，只能說明惡的直接原因而並非其終極原因。
e.g.佛教方面，依講者看，對惡的終極原因較明顯地表示出不可知的態度，如佛經中常將無明、煩惱（其義大方向上與惡相同）比喻為「無明風動」、「平地起土堆」，而《勝鬘夫人經》則更明說無明的起源問題「難可了知」。
講者以為，箇中理由可能是：罪惡根本就是非理性的，既是非理性的，則我們以理性來對它作終極的說明，這種說明根本就不可能。換句話說：如果非理性的東西可以用理性來作完全的說明的話，這種東西也就不可能是非理性的了。

[kwaipiu]

第一講講稿word檔案下載

由於本講講稿以純文字的方式較難閱讀，故此現將此稿的原來word檔案上載到人文網頁去，大家可以依以下的網上路徑下載：http://www.hkshp.org/studygroup/kant_studygroup/talk1.doc

[維記wei_kei]

第一講講稿word檔案下載

由於本講講稿以純文字的方式較難閱讀，故此現將此稿的原來word檔案上載到人文網頁去，大家可以依以下的網上路徑下載：http://www.hkshp.org/studygroup/kant_studygroup/talk1.doc
上次有工作在身，未能親身候教，現在能有機會看到講稿，實在感激不已！:ani_clapping:

[wilson]

1. 我也因牧會事務忙碌，以致未能出席第一講。謝謝你的講義，會細心研習，再請教。

2. 近日在看鄧曉芒的《康德哲學講演錄》。據了解鄧氏與李秋零分別有翻譯康德的《Religion Within the Limits of Reason Alone》。不知劉先生認為鄧氏與李氏的譯本有何值得留意的地方？

[nkcwong]

劉博士，謝謝你把講義貼到這兒，身在美國，無法出席閣下講演，實在覺得可惜。

我是研究倫理的，博士論文也是與倫理（及政治哲學）有關。如果你不介意，有一點跟進補充及評論，但不是很有組織，盼見諒﹕

按我個人的理解，康德不相信人會有「魔鬼的性情」（diabolical disposition）, 在Religion 第32 頁（Green and Hudson 譯本） ，康德這樣說﹕

"We are not, then, to call the depravity of human nature wickedness taking the word in its strict sense as a disposition (the subjective principle of the maxims) to adopt evil as evil into our maxim as our incentives (for that is diabolical); we should rather term it the perversity of the heart......."

康德相信人的惡是因為人把自愛（self-love）律凌駕於道德律之上﹕

"Consequently, man (even the best) is evil only in that he reverses the moral order of the incentives when he adopts them into his maxim. He adopts indeed, the moral law along with the law of self-love; yet when he becomes aware that they cannot remain on a par with each other but that one must be subordinated to the other as its supreme condition, he makes the incentive of self-love and its inclinations the condition of the obedience to the moral law;......"(pp. 31-2).

但是按照傳統基督教的理解，人是可以有diabolical disposition的，人是可以adopt evil maxims as action principles的，就是不單是因為self-love或私欲的緣故，乃是因為人是故意違反道德律，惡意作奸犯科，就是autonomously evil--不僅僅是heteronomously evil。歷史上實在不難找到這些人，所以就算撇開基督教不談，我個人覺得康德對人性未免太樂觀了，未足夠正視人的惡本性。

John Kekes 等人最近就批評柏拉圖，亞理士多德，以致康德的人性觀，認為他們都是一脈相承的，沒有足夠正視人的惡本性，可參考Kekes的Facing Evil （Princeton University Press，1993）。

只是一些較散亂的隨想，有詞不達意之處，請見諒。

[lost]

2. 近日在看鄧曉芒的《康德哲學講演錄》。據了解鄧氏與李秋零分別有翻譯康德的《Religion Within the Limits of Reason Alone》。
我想你是看錯了 ;)
《Religion》是李秋零譯, 鄧曉芒審校的. 全文中譯應該只有李秋零譯本.

[wilson]

我想你是看錯了 ;)
《Religion》是李秋零譯, 鄧曉芒審校的. 全文中譯應該只有李秋零譯本.

如題。不過根據#5貼，鄧氏的著作，頁232的第一段：

康德著。鄧氏譯。楊祖陶校。《純粹理性批判》。北京：人民出版社，2004。繁體版，台北，聯經。

[維記wei_kei]

如題。不過根據#5貼，鄧氏的著作，頁232的第一段：

康德著。鄧氏譯。楊祖陶校。《純粹理性批判》。北京：人民出版社，2004。繁體版，台北，聯經。
《Religion Within the Limits of Reason Alone》......《純粹理性批判》......是兩本不同的書嘛......

[clement]

奧古斯丁一方面既有關於原罪的論述，另一方面也有關於罪的本質的論述。至於後者，奧古斯丁關於罪的本質的描述似乎與康德的描述驚人地類似（補充一點：這一點正是當代神學家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）的意見，潘能伯格從Nicolai Hartmann, Jarl Jaspers, Karl Loewith那裏學習哲學，在許多神學家當中，他對哲學的理解算是較好的一個，參見Theologie und Philosophie (Goettingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1995), 199，潘能伯格原話沒有「似乎」二字）。在奧古斯丁看來，罪的本質同樣在於人的行動目標中間的等級次序的顛倒。從這個角度來看，康德似乎並沒有改進基督教關於「罪」的學說（這僅僅就康德對於基督教的貢獻而言的，不妨礙他本身的道德哲學的偉大建樹），而僅僅把「原罪」的時間性因素去除掉；其貢獻似乎並非所想的那麼大（因為「顛倒論」早在基督教關於罪的學說中存在了）。未知劉先生認為如何？

[nkcwong]

奧古斯丁一方面既有關於原罪的論述，另一方面也有關於罪的本質的論述。至於後者，奧古斯丁關於罪的本質的描述似乎與康德的描述驚人地類似...。在奧古斯丁看來，罪的本質同樣在於人的行動目標中間的等級次序的顛倒。從這個角度來看，康德似乎並沒有改進基督教關於「罪」的學說（這僅僅就康德對於基督教的貢獻而言的，不妨礙他本身的道德哲學的偉大建樹），而僅僅把「原罪」的時間性因素去除掉；其貢獻似乎並非所想的那麼大（因為「顛倒論」早在基督教關於罪的學說中存在了）。未知劉先生認為如何？

麻煩多講一些。奧古斯丁怎樣與康德「驚人地類似」？康德不是顛覆或試圖重新解讀傳統基督教的原罪觀嗎？

[clement]

奧古斯丁一方面既有關於原罪的論述，另一方面也有關於罪的本質的論述。至於後者，奧古斯丁關於罪的本質的描 述似乎與康德的描述驚人地類似...。在奧古斯丁看來，罪的本質同樣在於人的行動目標中間的等級次序的顛倒 。從這個角度來看，康德似乎並沒有改進基督教關於「罪」的學說（這僅僅就康德對於基督教的貢獻而言的，不妨 礙他本身的道德哲學的偉大建樹），而僅僅把「原罪」的時間性因素去除掉；其貢獻似乎並非所想的那麼大（因為 「顛倒論」早在基督教關於罪的學說中存在了）。未知劉先生認為如何？

麻煩多講一些。奧古斯丁怎樣與康德「驚人地類似」？康德不是顛覆或試圖重新解讀傳統基督教的原罪觀嗎？

若說，康德在擺脫「通過肉身傳遞」的原罪觀，固然沒有甚麼「驚人地類似」；但康德關於根本惡的討論的重點是動機的等級關係中的一種顛倒，而正是這一點跟奧古斯丁關於罪的本質的論述「驚人地類似」。

所以，康德的確有重新解釋了基督教的原罪說（不從時間角度來看），但是否有重新解釋了基督教的罪說呢？


（當然，康德提出根本惡的觀念，從而成功以基督教思想內部早已存在著的資源重新設定基督教關於罪的學說的重點，這些都可以說是康德的成就，但未必可以說是基督教關於罪的學說的貢獻——當然，康德很可能通過他的道德哲學本身而在其他方面對基督教的學說產生莫大影響，這是肯定的。）

[nkcwong]

若說，康德在擺脫「通過肉身傳遞」的原罪觀，固然沒有甚麼「驚人地類似」；但康德關於根本惡的討論的重點是動機的等級關係中的一種顛倒，而正是這一點跟奧古斯丁關於罪的本質的論述「驚人地類似」。

所以，康德的確有重新解釋了基督教的原罪說（不從時間角度來看），但是否有重新解釋了基督教的罪說呢？


（當然，康德提出根本惡的觀念，從而成功以基督教思想內部早已存在著的資源重新設定基督教關於罪的學說的重點，這些都可以說是康德的成就，但未必可以說是基督教關於罪的學說的貢獻——當然，康德很可能通過他的道德哲學本身而在其他方面對基督教的學說產生莫大影響，這是肯定的。）

按我對康德的理解，他使用兩個重要的詞﹕propensity及predisposition，所指的是完全不同的東西。

當康德談到人性的惡的時候，他用propensity to evil，就是顛倒道德律與個人私欲的追求，但是他不是使用predisposition，因此他不願意說人有diabolical predisposition（參考，Religion，第32頁）。但傳統基督教的罪觀，不單只是康德所理解的propensity而已，乃是有predisposition to evil。

康德基本上是否定了人有predisposition to sin or evil，因此他在

Concerning the Restoration to its Power of the Original Predisposition一段的開首這樣說﹕

"Man himself must make or have made himself into whatever, in a moral sense, whether good or evil, he is or is to become. Either condition must be an effect of his free choice...When it is said, Man is created good, this can mean nothing more than: He is created for good and the original predisposition in man is good;......" (P. 40).

但是說人只是有propensity， 而不是predisposition to evil/sin，就像我在前一個post提到，已經有論者指出是對人性太樂觀了。"Man himself must make or have made himself into whatever, in a moral sense, whether good or evil, he is or is to become"聽起來好崇高偉大，但是人真的這麼容易話make himself or herself into whatever he or she is to become？

如此看來，康德不單是對原罪，甚至是對罪的觀念重新解讀，相信這點與奧古斯丁有天淵之別。（罪與原罪有overlap而不能分割的地方。）

[clement]

按我對康德的理解，他使用兩個重要的詞﹕propensity及predisposition，所指的是完全不同的東西。

當康德談到人性的惡的時候，他用propensity to evil，就是顛倒道德律與個人私欲的追求，但是他不是使用predisposition，因此他不願意說人有diabolical predisposition（參考，Religion，第32頁）。但傳統基督教的罪觀，不單只是康德所理解的propensity而已，乃是有predisposition to evil。

康德基本上是否定了人有predisposition to sin or evil，因此他在

Concerning the Restoration to its Power of the Original Predisposition一段的開首這樣說﹕

"Man himself must make or have made himself into whatever, in a moral sense, whether good or evil, he is or is to become. Either condition must be an effect of his free choice...When it is said, Man is created good, this can mean nothing more than: He is created for good and the original predisposition in man is good;......" (P. 40).

但是說人只是有propensity， 而不是predisposition to evil/sin，就像我在前一個post提到，已經有論者指出是對人性太樂觀了。"Man himself must make or have made himself into whatever, in a moral sense, whether good or evil, he is or is to become"聽起來好崇高偉大，但是人真的這麼容易話make himself or herself into whatever he or she is to become？

如此看來，康德不單是對原罪，甚至是對罪的觀念重新解讀，相信這點與奧古斯丁有天淵之別。（罪與原罪有overlap而不能分割的地方。）

謝謝回應，這一點確實與奧古斯丁很不同。

順著你的說法講，基督教會否對人性不夠樂觀呢？

進一步看，predisposition的說法會否損害人的意志自由，因而使得人無法為自己的罪行負上道德上的責任？

[nkcwong]

謝謝回應，這一點確實與奧古斯丁很不同。

順著你的說法講，基督教會否對人性不夠樂觀呢？

進一步看，predisposition的說法會否損害人的意志自由，因而使得人無法為自己的罪行負上道德上的責任？

Hmm, perhaps and perhaps not。按現代醫學，有些人生下來有暴力傾向，但是是否就可以說，他們完全不需要為所有--我指的是所有--暴力行為負責？

[clement]

Hmm, perhaps and perhaps not。按現代醫學，有些人生下來有暴力傾向，但是是否就可以說，他們完全不需要為所有--我指的是所有--暴力行為負責？

我會這樣理解，即他在所有無法憑意志控制的事情上都不是道德上可譴責的，他無須在道德上負責，但他需要負上道德責任以外的社會責任、政治責任。

把他關起來接受治療，這不（一定）是一個道德的考慮，而是一個醫學的、社會－政治的考慮。從這裏很快就會轉入福柯的種種分析了。

[kwaipiu]

各位：
　　很多謝大家對讀書組第一講的評論。由於大家的討論相當全面和深入，有些問題限於講者的學力，未能回答。以下只就自己所了解的一些觀點作出回應，請大家不吝賜教！

正如劉先生所說，康德的貢獻是批判了奧古斯丁式的遺傳性原罪說，改而提出一個形而上學的原罪說。這種新說的 貢獻是保持了原罪的觀念，又避免了否定自由意志。因為倘若所謂原罪乃是通過遺傳而一代傳一代，導致人的本性 中的敗壞，不得不行惡，那麼人還是有自由意志、因而需要為罪惡負責嗎？
當然，所謂「保持了原罪的觀念」，意思並不是保存了傳統神學所理解的原罪觀念，而是只不過堅持了基督教關於 有惡以及惡有根源的理解，但這種關於罪的理解是經過康德道德哲學重新解釋的。因此，倘若我們要問，康德是在解決原罪論的問題 嗎，那麼我們就要了解，康德並不是要解答奧古斯丁式傳統意義上的原罪論問題，而是要將整個問題 加以轉化，成為道德哲學的論題。唯有經過這些轉化，傳統的神學問題才可以成為哲學反思的論題，可以以哲學的方式來討 論，無須涉及教義的事情，也不是要代替神學家進行申學討論（當然，神學家固然可以從康德哲學的結論當中吸收 許多有用的東西來繼續他們的神學思考工作，正如哲學也可以從傳統的基督教神學當中取得許多重要的素材作為論 題，這種關係在本書兩篇序言中已經得到探討）。
康德肯定道德哲學，肯定自律道德，以此為真正道德哲學的起點（而不是以他律道德為基礎），這種革命性的理解 ，好比他在第一批判中的哥伯尼革命，堪稱「道德的哥伯尼革命」。當然，劉先生指出，康德也陷入了其他西方經 典哲學的理論難題中，即超越和經驗的兩層人性論會產生斷裂——兩界如何溝通？如何統一？
劉先生指出，康德這種解答也不是沒有限制的。首先，這種學說與基督教的教義有抵觸，因為康德肯定惡的本源在 人身上。其次，根本惡具有「既非理性而又是理性」的矛盾。最後，這種學說與人生實踐相違背。
我覺得康德是一個非常心思細密的批判哲學家，他的學說根據他的前提就會必定得出這些結論。倘若這種學說有所 限制，那也是無法避免的事情，除非我們否定這種學說的前提，放棄道德哲學或者義務論的進路，另覓出路。如果 從主體的道德哲學角度來講原罪有問題，另外一個出路或者就是人格性（位格性，personality）亦即關係性的進路；當代一些原罪論構思就是從關係性的角度出發了，不是 把罪理解為一項違背神聖命令的違反法律行為，而是一種人神關係的破裂，以及由此產生的人與人之間關係的破裂 ，因此原罪不是通過身體遺傳而獲得，而是一種在關係網絡當中起作用且不斷擴散的破壞力量。——主體和人格都 是西方哲學傳統中兩個非常重要的觀念，參看關子尹：Subject and Person as two Self-images of Western Man: Some Cross-Cultural Perspectives, http://www.o-p-o.net/essays/KwanArticle.pdf (English) 。
康德說：「這種趨惡的傾向，其理性上的起源依然是我們所無法探究的，因為……。這樣，對於我們而言，就不存 在可理解的根據來說明我們道德上的惡最初可能是從哪裡來的。——這種不可理解性……《聖經》是以講故事的方 式表述出來的。它雖然把惡提前到世界的開端，但畢竟沒有把它放在人裏面，而是放在一個最初具有高貴規定性的 精靈裏面。這樣一來，所有惡的最初開端，就被看做是我們所完全不能理解的了（因為對於那個精靈來說，惡又是從哪 裡來的？）。」康德說無法解釋的，就是無法解釋的嗎？康德也認為神義論中一切哲學嘗試都是失敗的，真的嗎？
　　謝謝clement的回應。你的概述能提綱契領，可見出你對我在讀書組上所講的內容有很好的了解。你的論述可視為我張貼到貴論壇的講稿的不同用語的恰當的表述。
我自己是這樣理解原罪論的，歡迎回應：
原罪論的一個目的，就是要解釋為何人普遍地、無一例外地都有「罪」（或者趨惡行惡的傾向），而與此同時強調 ：一、不把上帝視為罪的來源、原因或發起者（Deus non est causa, auctor peccati）；二、不落入二元論的格局中，或者說，不認為存在著善和惡兩個獨立的根源（否則行善的先驗 力量得不到保證）；三、不落入一元論的格局中，即善惡都是來自上帝，都是上帝的本性（不過，這倒也是猶太教 的見解，人間所謂善惡不過是相對的描述用語，上帝因而是超越善惡的，因此是奧秘的、無法理解的，這裏不存在 任何類比的關係；反而基督教神學受了新柏拉圖主義以及波斯二元神論的影響——例如奧古斯丁就無可否認地曾為 多年的摩尼教徒——，傾向於強調上帝只是善的）；四、不把罪歸咎於魔鬼勢力，因而人需要為自己的罪負責；五 、罪一方面是個謎團，無法理解，但另一方面，卻可以通過律法和福音來使人知道自己有罪。
而奧古斯丁之所以強調原罪，是因為他要強調上帝的恩典高於人的自由意志。但這更多是為了發展教會、強調教會 的必要性的實用性緣故，而未必是一種義理推論的理論結果（在自由的今天，我們具備了客觀條件重新去檢視教會 信條的合理性，分辨出其中不是本質性的偶然因素）。無論如何，不過，恩典與自由意志之爭，直到近代乃至今天 仍然持續。雖然主流的聲音是傾向於前者，但支持後者的聲音總是不絕，儘管（尤其是在教會仍然擁有巨大政治勢 力的時候）在外部的壓力下未必太過張揚。
奧古斯丁的對手佩拉糾（Pelagius）強調人有自由意志，人沒有原罪，一切不過是在成長過程社會習性互 相感染而已。不過，佩拉糾的學說並沒有成為基督教的「正統」神學——這是基督教的歷史「命運」，都不知道是 好事，還是壞事。
奧古斯丁之後，西方神學似乎也沒有產生了甚麼突破性的解釋。在改教運動之後（其實仍然停留在一種中古的思維 模式中，未曾真正經歷啟蒙運動的思維，未曾真正進入現代思維），出現了實在論（realism，所有人都共 同參與了亞當的犯罪，所以才有罪）與盟約論（feudalism，亞當代表了所有人犯罪，因此所有的人都自 動被歸罪）之爭，但仍然停留在解釋《創世記》三章的墮落故事和《羅馬書》五章12節的釋經問題（拉丁語武加 大譯本的in quo，可以理解為「在其身上」或者「因為」，因此經文到底是「因為眾人都犯了罪」，還是「眾人都在其［亞 當］身上犯了罪」？）上，停留在到底我們是否需要為亞當的違法共同負責的問題上。真的直到十八世紀康德前後 的時代，原罪論的問題才得到新的詮釋。
　　我覺得clement對此原罪的問題的源起與主要涵義，作出了很好的概括和評述。至於你對康德之後的近、現代的發展的綜述，由於自己沒有甚麼研究，也限於學力，故此也難下判斷。作為道德哲學的研究者，我個人最關心的問題是：這些學說能否避免傳統觀點的困難而使後者在義理上調適上遂？
　　依個人的了解，奧古斯丁的原罪說與康德的根本惡說的主要哲學問題，在於在維持救贖與恩典的教義下而最終與人的自由意志有抵觸，因為前者講罪惡具遺傳學意義的必然性而後者講罪惡具形上學意義的必然性；因此，近、現代基督教學者無論提出可種新的或修訂的意義的原罪說，首要的條件就是如何協調兩者的衝突。當然，單純講信仰可以不理會理性的哲學問題，但若然要照顧哲學、倫理學上的反省，這問題卻仍須面對和解決。這方面有待各位的指教。

按我個人的理解，康德不相信人會有「魔鬼的性情」（diabolical disposition）, 在Religion 第32 頁（Green and Hudson 譯本） ，康德這樣說﹕
"We are not, then, to call the depravity of human nature wickedness taking the word in its strict sense as a disposition (the subjective principle of the maxims) to adopt evil as evil into our maxim as our incentives (for that is diabolical); we should rather term it the perversity of the heart......."
康德相信人的惡是因為人把自愛（self-love）律凌駕於道德律之上﹕
"Consequently, man (even the best) is evil only in that he reverses the moral order of the incentives when he adopts them into his maxim. He adopts indeed, the moral law along with the law of self-love; yet when he becomes aware that they cannot remain on a par with each other but that one must be subordinated to the other as its supreme condition, he makes the incentive of self-love and its inclinations the condition of the obedience to the moral law;......"(pp. 31-2).
但是按照傳統基督教的理解，人是可以有diabolical disposition的，人是可以adopt evil maxims as action principles的，就是不單是因為self-love或私欲的緣故，乃是因為人是故意違反道德律，惡意作奸犯科，就是autonomously evil--不僅僅是heteronomously evil。歷史上實在不難找到這些人，所以就算撇開基督教不談，我個人覺得康德對人性未免太樂觀了，未足夠 正視人的惡本性。
John Kekes 等人最近就批評柏拉圖，亞理士多德，以致康德的人性觀，認為他們都是一脈相承的，沒有足夠正視人的惡本性， 可參考Kekes的Facing Evil （Princeton University Press，1993）。
按我對康德的理解，他使用兩個重要的詞﹕propensity及predisposition，所指的是完 全不同的東西。
當康德談到人性的惡的時候，他用propensity to evil，就是顛倒道德律與個人私欲的追求，但是他不是使用predisposition，因此他不願意說 人有diabolical predisposition（參考，Religion，第32頁）。但傳統基督教的罪觀，不單只是康德所理解的propensity而 已，乃是有predisposition to evil。
康德基本上是否定了人有predisposition to sin or evil，因此他在
Concerning the Restoration to its Power of the Original Predisposition一段的開首這樣說﹕
"Man himself must make or have made himself into whatever, in a moral sense, whether good or evil, he is or is to become. Either condition must be an effect of his free choice...When it is said, Man is created good, this can mean nothing more than: He is created for good and the original predisposition in man is good;......" (P. 40).
但是說人只是有propensity， 而不是predisposition to evil/sin，就像我在前一個post提到，已經有論者指出是對人性太樂觀了。"Man himself must make or have made himself into whatever, in a moral sense, whether good or evil, he is or is to become"聽起來好崇高偉大，但是人真的這麼容易話make himself or herself into whatever he or she is to become？

　　謝謝Nkcwong的回應，很高興這裏得到你許多深刻的見解。你所提出的康德的看法是正確的，引文也很能表述出其觀點。至於這點是否可說康德對人性太樂觀，未足夠正視人的惡本性，則有進一步討論的空間。
　　康德否定人有「魔鬼的性情」，我以為在基督教教義上也有其必要性。因為，如我在讀書組中所說，無論從正反兩方面來說，教義似不容許說人有實在的惡性。因為正面來說，神是依照自己的形象（image，包括意志、理性、情感等）來創造人的，神自己不可能有惡性，也不可能在造人時令人有惡性；反面來說，如果人的本性中具有惡性，則神必須對這種惡負責。職是之故，我以為康德否定人有「魔鬼的性情」，其目的是想將罪的責任澄清，令人了解罪的責任在人自己而並非上帝。
　　至於Kekes的觀點，由於見識淺薄，沒有認識，這方面有待高明指點。
奧古斯丁一方面既有關於原罪的論述，另一方面也有關於罪的本質的論述。至於後者，奧古斯丁關於罪的本質的描 述似乎與康德的描述驚人地類似（補充一點：這一點正是當代神學家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）的意見，潘能伯格從Nicolai Hartmann, Jarl Jaspers, Karl Loewith那裏學習哲學，在許多神學家當中，他對哲學的理解算是較好的一個，參見Theologie und Philosophie (Goettingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1995), 199，潘能伯格原話沒有「似乎」二字）。在奧古斯丁看來，罪的本質同樣在於人的行動目標中間的等級次序的 顛倒。從這個角度來看，康德似乎並沒有改進基督教關於「罪」的學說（這僅僅就康德對於基督教的貢獻而言的， 不妨礙他本身的道德哲學的偉大建樹），而僅僅把「原罪」的時間性因素去除掉；其貢獻似乎並非所想的那麼大（ 因為「顛倒論」早在基督教關於罪的學說中存在了）。未知劉先生認為如何？
若說，康德在擺脫「通過肉身傳遞」的原罪觀，固然沒有甚麼「驚人地類似」；但康德關於根本惡的討論的重點是 動機的等級關係中的一種顛倒，而正是這一點跟奧古斯丁關於罪的本質的論述「驚人地類似」。
所以，康德的確有重新解釋了基督教的原罪說（不從時間角度來看），但是否有重新解釋了基督教的罪說呢？
（當然，康德提出根本惡的觀念，從而成功以基督教思想內部早已存在著的資源重新設定基督教關於罪的學說的重 點，這些都可以說是康德的成就，但未必可以說是基督教關於罪的學說的貢獻——當然，康德很可能通過他的道德 哲學本身而在其他方面對基督教的學說產生莫大影響，這是肯定的。）
　　我很同意clement說康德有關罪的本質的論述與奧古斯丁的「驚人地類似」。因為，個人以為，依教義，若以形上學的用語來說，惡只是善的缺乏；若以倫理學的用語來說，惡的行為只是出於善的原則（目的）的顛倒。因為，上帝創造人時人無有不善，有不善者只是人自己沒有將善自覺地實踐出來，而並非人自身中有積極意義的惡存在。因此，依我看，奧氏與康德講罪惡的主要分別，在終極層面方面：奧氏以為罪惡是在經驗中由亞當遺傳給人而康德則不同意，後者堅持惡是形而上的而非遺傳的，並無經驗的起始，是一種內在於人性中但卻又不可以理性去解釋的一種東西。

[nkcwong]

各位：
　
　　謝謝Nkcwong的回應，很高興這裏得到你許多深刻的見解。你所提出的康德的看法是正確的，引文也很能表述出其觀點。至於這點是否可說康德對人性太樂觀，未足夠正視人的惡本性，則有進一步討論的空間。
　　康德否定人有「魔鬼的性情」，我以為在基督教教義上也有其必要性。因為，如我在讀書組中所說，無論從正反兩方面來說，教義似不容許說人有實在的惡性。因為正面來說，神是依照自己的形象（image，包括意志、理性、情感等）來創造人的，神自己不可能有惡性，也不可能在造人時令人有惡性；反面來說，如果人的本性中具有惡性，則神必須對這種惡負責。職是之故，我以為康德否定人有「魔鬼的性情」，其目的是想將罪的責任澄清，令人了解罪的責任在人自己而並非上帝。
　　至於Kekes的觀點，由於見識淺薄，沒有認識，這方面有待高明指點。


謝謝回應，這一點確實與奧古斯丁很不同。

順著你的說法講，基督教會否對人性不夠樂觀呢？

進一步看，predisposition的說法會否損害人的意志自由，因而使得人無法為自己的罪行負上道德上的責任？

劉博士，不用客氣，其實能與閣下交流，是小弟萬幸。Clement兄，既然你們兩位都提出類似問題，那麼我就嘗試一併回應吧。

兩位談到一個核心問題，就是如果人有（遺傳意義下）的原罪，那麼難以說人要為此而負責。劉博士更進一步說﹕「神自己不可能有惡性，也不可能在造人時令人有惡性；反面來說，如果人的本性中具有惡性，則神必須對這種惡負責。」

這裏牽涉錯綜複雜的形而上、倫理及宗教哲學問題，難以三言兩語盡訴，只能免為其難圈點一二。我在先前一個貼文提到一些人生下來有暴力傾向，那麼就順著這個方向，往下討論吧，相信會有點幫助。

首先從形而上及倫理角度切入吧。哲學家Harry Frankfurt指出，就算一個人沒有自由去act otherwise，或因一些不容易抗拒的傾向--如天生暴力傾向，毒癮或賭癮，而難以act otherwise，並不等於那人就不需要為其所作的負責。Frankfurt舉一個假設性的例子--雖然是假設，但是仍然帶出一些重要的哲學問題﹕ A一早決定要謀殺B，但其實他沒發覺，如果他萬一舉棋不定，有半點猶豫的話，那麼C----一位evil scientist，就會刺激他的腦神經，另他重新回到他的決定，令A非殺B不可。Frankfurt指出，A沒有自由去選擇不殺B，但是因為A一直都沒有想過要改變他的決定，所以A仍然要為謀殺B的罪行負責。

同理，就算人生下來有罪惡的predisposition----就是（遺傳意義下）的原罪，也不能咬定說不需要為其所作的負責。世界上有殺人狂魔，虐待狂，甚至可能所有人都犯過的，就是損人又不利己----縱使見到一拍兩散，沒有人得到好處，對自己也有害，也不要讓對方得到好處，這就是所說的人性裏面的diabolical predisposition的一些例子了。對於這類人，心意已定，他們能否act otherwise，根本再不是問題（non-issue），他們就是要act on 他們的diabolical predisposition，就是adopt evil maxims 為他們行動的原則。康德認為人不會有這種diabolical predisposition，這是與傳統基督教的原罪觀有違的，因為他沒有考慮到人可以是autonomously evil。所以我們不能說如果人有原罪，或難以抗拒這種罪的傾向，就「使得人無法為自己的罪行負上道德上的責任」。


當然，我們仍要解決以下問題，就是「神是依照自己的形象（image，包括意志、理性、情感等）來創造人的，神自己不可能有惡性，也不可能在造人時令人有惡性；反面來說，如果人的本性中具有惡性，則神必須對這種惡負責。」

按照傳統基督教理解，「上帝沒有造罪」這說法是對的。而「罪」--在柏拉圖意義下的哲學性理解--是善的虧損（privation），是人使用自由意志不選擇善的後果。但是這種privation 不是康德意義下的propensity而已，乃是因為亞當犯了罪，正如《聖經》說﹕「罪從一人入了世界」，當罪惡進入世界，人本來美好的創造，被沾污了，神原來創造人，就如一面明鏡，反映祂自己的真、善、美性情，但可惜是人類始祖犯罪以後，人就變成一面破鏡，而罪也就此植根於人性，成為與生俱來的predisposition了。所以人的惡性是人因犯罪後引入人性本身，不能怪責上帝。所以按這個理路思考，上帝不需要為這種惡性負責。

當然，箇中還牽涉其他複雜的宗教哲學以致形而上的問題，如罪怎樣引入世界，及為什麼一人犯罪，全人類後代承擔，這是否不公平等，如此種種問題，難以在這裏交待了，抱歉、抱歉。

[kwaipiu]

敬覆Nkcwong，謝謝指教！

劉博士，不用客氣，其實能與閣下交流，是小弟萬幸。Clement兄，既然你們兩位都提出類似問題，那麼我就嘗試一併回應吧。
兩位談到一個核心問題，就是如果人有（遺傳意義下）的原罪，那麼難以說人要為此而負責。劉博士更進一步說﹕ 「神自己不可能有惡性，也不可能在造人時令人有惡性；反面來說，如果人的本性中具有惡性，則神必須對這種惡 負責。」
這裏牽涉錯綜複雜的形而上、倫理及宗教哲學問題，難以三言兩語盡訴，只能免為其難圈點一二。我在先前一個貼 文提到一些人生下來有暴力傾向，那麼就順著這個方向，往下討論吧，相信會有點幫助。
首先從形而上及倫理角度切入吧。哲學家Harry Frankfurt指出，就算一個人沒有自由去act otherwise，或因一些不容易抗拒的傾向--如天生暴力傾向，毒癮或賭癮，而難以act otherwise，並不等於那人就不需要為其所作的負責。Frankfurt舉一個假設性的例子--雖然是假設，但是仍然帶出一些重要的哲學問題﹕A一早決定要謀殺B，但其實他沒發覺，如果他萬一舉棋不定，有半點猶豫的話，那麼C----一位evil scientist，就會刺激他的腦神經，另他重新回到他的決定，令A非殺B不可。Frankfurt指出，A沒有自由去選擇不殺B，但是因為A一直都沒有想過要改變他的決定，所以A仍然要為謀殺B的罪行負責。

　　大家都是出於一片學術的真誠，不用客氣，盡情交流吧。
　　你所說的Harry Frankfurt的例子，不知道我是否有理解錯誤，我自己的看法是：既然A一早決定要謀殺B，那麼，無論依康德或儒家倫理學，則他已經有殺人的立意或存心，他當然要為其罪惡負責，因為他有自由可以立或不立這個意念，起或不起這個存心。至於例子的後部分──他實際上、事實上有沒有自由做殺或不殺人的具體行為，其實已非A自己的意志所能控制，故結果只是在法律上他需要負責或不需要負責的問題，而不是在道德上（道德上他明顯有責任）。

同理，就算人生下來有罪惡的predisposition----就是（遺傳意義下）的原罪，也不能咬定說不需要為其所作的負責。世界上有殺人狂魔，虐待狂，甚至可能所有人都犯過的，就是損人又不利 己----縱使見到一拍兩散，沒有人得到好處，對自己也有害，也不要讓對方得到好處，這就是所說的人性裏 面的diabolical predisposition的一些例子了。對於這類人，心意已定，他們能否act otherwise，根本再不是問題（non-issue），他們就是要act on 他們的diabolical predisposition，就是adopt evil maxims 為他們行動的原則。康德認為人不會有這種diabolical predisposition，這是與傳統基督教的原罪觀有違的，因為他沒有考慮到人可以是autonomously evil。所以我們不能說如果人有原罪，或難以抗拒這種罪的傾向，就「使得人無法為自己的罪行負上道德上的責任」。

　　這裏，個人以為，要看我們所理解的「殺人狂魔，虐待狂」是什麼意思。如果是一般意義，即指那些自甘墮落，完全不顧道義的大壞蛋，他們在作惡時，若果仍是有自由可以選擇不去作惡的話，那麼，他當然必須為自己的行為負責。然而，如果指的是那些神經已完全失常，完全無法控制自己，如見人就殺，殺了人也不意識到他自己正在做什麼，或者意識到做什麼但卻完全精神失控（也即精神病發作）的人，那麼，我以為他們其實是精神病人而不是一般意義的壞人，他們其實不應為自己的行為負道德的責任，甚至是法律責任（如能在法庭上證明他們殺人時完全精神失控的話）。因此，他們要接受的，並非道德的譴責和法律的制裁，而是精神病的治療──他們要進的是精神病院而並非監獄。

當然，我們仍要解決以下問題，就是「神是依照自己的形象（image，包括意志、理性、情感等）來創造人的，神自己不可能有惡性，也不可能在造人時令人有惡性；反面來說，如果 人的本性中具有惡性，則神必須對這種惡負責。」
按照傳統基督教理解，「上帝沒有造罪」這說法是對的。而「罪」--在柏拉圖意義下的哲學性理解--是善的虧損（privation），是人使用自由意志不選擇善的後果。但是這種privation 不是康德意義下的propensity而已，乃是因為亞當犯了罪，正如《聖經》說﹕「罪從一人入了世界」，當罪惡進入世界，人本來美好的創造，被 沾污了，神原來創造人，就如一面明鏡，反映祂自己的真、善、美性情，但可惜是人類始祖犯罪以後，人就變成一 面破鏡，而罪也就此植根於人性，成為與生俱來的predisposition了。所以人的惡性是人因犯罪後引入人性本身，不能怪責上帝。所以按這個理路思考，上帝不需要為這種惡性負責 。
當然，箇中還牽涉其他複雜的宗教哲學以致形而上的問題，如罪怎樣引入世界，及為什麼一人犯罪，全人類後代承 擔，這是否不公平等，如此種種問題，難以在這裏交待了，抱歉、抱歉。

　　個人以為，當中最關鍵的地方，就在於這裏你所說的「善的虧損（privation），是人使用自由意志不選擇善的後果」一語，這句說話說得很好，這是倫理學上對自由意志（康德很恰當地稱為「自由決意」）的精確的理解。然而，你接著說的話，如果沒有澄清與奧古斯丁所說的「原罪」或康德所說的「根本惡」有何不同的話，那麼，用了一般對此二說的了解，它們意謂著人的作出罪惡有普遍性與必然性（凡人皆有並且無論人做什麼或不做什麼都無法避免），則也等於說人有這種罪惡是沒有選擇的自由，那麼，依倫理學一般的反省，這種惡其實也不可能有道德意義了。
　　以上只是自己一些粗淺的看法，如有錯謬之處，請不吝賜教。謝謝！

[nkcwong]

敬覆Nkcwong，謝謝指教！


　　大家都是出於一片學術的真誠，不用客氣，盡情交流吧。
　　你所說的Harry Frankfurt的例子，不知道我是否有理解錯誤，我自己的看法是：既然A一早決定要謀殺B，那麼，無論依康德或儒家倫理學，則他已經有殺人的立意或存心，他當然要為其罪惡負責，因為他有自由可以立或不立這個意念，起或不起這個存心。至於例子的後部分──他實際上、事實上有沒有自由做殺或不殺人的具體行為，其實已非A自己的意志所能控制，故結果只是在法律上他需要負責或不需要負責的問題，而不是在道德上（道德上他明顯有責任）。！

不用客氣，不敢指教。很抱歉，限於時間，暫時只能回應一點。

我同意你說法，就是﹕「既然A一早決定要謀殺B，那麼，無論依康德或儒家倫理學，則他已經有殺人的立意或存心，他當然要為其罪惡負責。」 我先前要回應的，是「如果人生下來有原罪，那麼就難以為其附上道德責任」這個講法。我想指出的是，就算人生下來有罪惡傾向，也不能因此說不需要附上道德--甚至是法律--責任。

也許多談一點Franfurt會有幫助。Frankfurt於1969及1971年，在Journal of Philosophy 出版兩篇極具影響力的論文，分別名為"Alternative Possibilities and Moral Responsibility", 及"Freedom of the Will and the Concept of a Person"。前一篇主要論點是﹕道德責任不一定跟能否有act otherwise 的選擇有關。而後一篇更繼往開來，進一步提出﹕自由意志的基礎，主要不是基於能否act otherwise，乃是基於人能否act on first-order desires，令其second-order desire 有效地變成行動。舉例，人有很多first-order desires，如想發財(“I desire to be rich”)，想有權力(“I want to have power”，甚至想去麥當勞吃漢堡飽(“I want to have an hamburger at McDonald”)等等，但是有了這些first-order欲望，並不代表人就有自由意志，因為一個人可以只是整天座在家裏想要或想做這個那個，但是倒頭來什麼都不成事。而且這眾多的first-order desires往往會有衝突的，如果我去了麥當勞吃漢堡飽，縱使我也想吃雲吞麵，也可能嚥不下了，所以要決定讓那個first-order desire最終變成行動的desire，就是second-order desire，如果我決定要發財，那麼I desire to desire to be rich，而這個second-order desire也需要motivate 我， 使我有效地的產生對應的行動。

從Frankfurt的觀點理解，只是有殺人，或不殺人的念頭，並不代表有自由意志，重要的是這些殺人念頭，這些first-order desires，能否變成effective second-order desires，能否motivate變成具體行動。所以按這個意義理解，重要不是是否人有罪惡（包括暴力）傾向，乃是是否容讓或認定這些罪惡（或暴力）的first-order desire變成為effective second-order desires。 而那些--我不是一定說所有--殺人狂，虐待狂等等，他們就是要認同他們的first-order desires （I want to torture this person") ，使之變成second-order desire﹕ I desire to desire to torture this person），這些人也是我先前所說的autonomously evil。（印象中好像是Stanley Benn 談過autonomouly evil這些概念。）所以按這個意義理解，就算人生出來有原罪 （或暴力傾向等等），也不能就此說不需要附上道德責任。

[kwaipiu]

　　很佩服你的真理越辯越明的鍥而不捨的精神。你的論點講得很仔細、深入，內容也很複雜，實在不容易回應。以下只是就自己有限的能力和學識盡力予以酬答。

　　如果我沒有理解錯誤，你的回應欲提出以下觀點：即使人有原罪，其行為亦可以有道德的責任（或即有道德意義）。而你主要的論證是提出Franfurt的一些看法。

　　這裏，我以為可暫時撇開Franfurt的看法，講講依奧古斯丁及康德所講的原罪（兩者共同處認為人的罪惡有其普遍性與必然性，這是兩者觀點相同之處；奧古斯丁以為這種必然性是遺傳意義，而康德則以為這種必然性是形上學意義，這是兩者觀點不同之處），是否可以說即使人有原罪，其行為亦可以有道德的責任可言。我的答案是否定的，理由如之前多次提到，因為道德必須預設自由，如果一個人的行動具奧、康二氏所講的必然性（遺傳意義或形上學意義），則其沒有自由可言，既沒自由，也就沒有道德可言。

我先前要回應的，是「如果人生下來有原罪，那麼就難以為其附上道德責任」這個講法。我想指出的是，就算人生 下來有罪惡傾向，也不能因此說不需要附上道德--甚至是法律--責任。
就算人生出來有原罪（或暴力傾向等等），也不能就此說不需要附上道德責任。


　　這裏，你似有將原罪與罪惡傾向相提並論的意思。我們可進一步問：這裏所說的罪惡傾向是否表示行動有必然性（或即否定自由意志），如果答案為是的話，則這種作為原罪同義語的罪惡傾向也不可能有道德意義，理由如前；如果答案為否的話，則這東西有道德意義，但卻並非奧氏與康氏所說的原罪，因為依他們說後者是有普遍性與必然性的。

　　至於你以Franfurt的一些看法作為論證方面。由於沒有拜讀過其大作，手頭上亦沒有你提到的兩篇文章，所以，只能依你這裏所述作出推敲。

也許多談一點Franfurt會有幫助。Frankfurt於1969及1971年，在Journal of Philosophy出版兩篇極具影響力的論文，分別名為"Alternative Possibilities and Moral Responsibility", 及"Freedom of the Will and the Concept of a Person"。前一篇主要論點是﹕道德責任不一定跟能否有act otherwise 的選擇有關。而後一篇更繼往開來，進一步提出﹕自由意志的基礎，主要不是基於能否act otherwise，乃是基於人能否act on first-order desires，令其second-order desire 有效地變成行動。舉例，人有很多first-order desires，如想發財(“I desire to be rich”)，想有權力(“I want to have power”，甚至想去麥當勞吃漢堡飽(“I want to have an hamburger at McDonald”)等等，但是有了這些first-order欲望，並不代表人就有自由意志，因為一個人可以只是整天座在家裏想要或想做這個那個，但是倒頭來什麼都不成事。 而且這眾多的first-order desires往往會有衝突的，如果我去了麥當勞吃漢堡飽，縱使我也想吃雲吞麵，也可能嚥不下了，所以要決定 讓那個first-order desire最終變成行動的desire，就是second-order desire，如果我決定要發財，那麼I desire to desire to be rich，而這個second-order desire也需要motivate 我，使我有效地的產生對應的行動。
從Frankfurt的觀點理解，只是有殺人，或不殺人的念頭，並不代表有自由意志，重要的是這些殺人念頭，這些first-order desires，能否變成effective second-order desires，能否motivate變成具體行動。所以按這個意義理解，重要不是是否人有罪惡（包括暴力）傾向，乃是是否容讓或認定這些罪惡（ 或暴力）的first-order desire變成為effective second-order desires。 而那些--我不是一定說所有--殺人狂，虐待狂等等，他們就是要認同他們的first-order desires （I want to torture this person") ，使之變成second-order desire﹕ I desire to desire to torture this person），這些人也是我先前所說的autonomously evil。（印象中好像是Stanley Benn 談過autonomouly evil這些概念。）所以按這個意義理解，就算人生出來有原罪 （或暴力傾向等等），也不能就此說不需要附上道德責任。

　　依你的意思，你好像說Franfurt提出一種觀點：人即使沒有自由，其行動也可說有道德意義，換言之，道德可以不預設自由。其實，這種觀點若能成立，則可說是將傳統倫理學徹底推翻，這將會是倫理學界中極震撼性的事情。然而，如果我沒有理解錯你的論述的話，則你所講Franfurt的觀點，似乎未能證明這種震撼性的看法。因為，依我看，你所講Franfurt的觀點，主要是：一、作行動的決定往往涉及許多意念，並非單純做或不做某一行為的意念。二、道德上最重要的是：是否能將意念落實成具體的行動。

　　這兩點我其實都同意，並且以為傳統倫理學亦是如此說。但我卻看不到這兩點如何能達致道德不須預設自由的結論。詳言之，首先，當一行動涉及許多意念時，我們當然不會說行動者只是決定做某一行動或不做某一行動（如殺人或不殺人），而是說行動者要決定在眾多可能性中他選擇那一個行動或一些相容性的行動（如殺人或先姦後殺等，而並非其他），但這個行動或這些行動有否道德意義，仍須預設我們有行動的自由。其次，康德的意想(wish)與意念(will)的區分（參看Kant, M Gregor tr., The Metaphysics of Morals, Cambridge University Press, 1991一書p.40─42）其實已清楚辨明了這個意思──前者只是一（些）只想而不做的念頭（或即與直接行動無關的念頭，例如構思偵探小說時想到兇手欲殺人）而後者則是一（些）不只想而同時做的念頭（或即與直接行動相關的念頭，例如現實中一兇手發一殺人的意念），故此前者無道德意義而後者有，所以講道德時，意想是不相干的。但從這個辨明中，我們也看不到為什麼道德的行動可以不預設自由。

　　今次說到這裏，很感激你對我的講稿提出許多寶貴意見。

[nkcwong]

　　依你的意思，你好像說Franfurt提出一種觀點：人即使沒有自由，其行動也可說有道德意義，換言之，道德可以不預設自由。其實，這種觀點若能成立，則可說是將傳統倫理學徹底推翻，這將會是倫理學界中極震撼性的事情。然而，如果我沒有理解錯你的論述的話，則你所講Franfurt的觀點，似乎未能證明這種震撼性的看法。因為，依我看，你所講Franfurt的觀點，主要是：一、作行動的決定往往涉及許多意念，並非單純做或不做某一行為的意念。二、道德上最重要的是：是否能將意念落實成具體的行動。

　　這兩點我其實都同意，並且以為傳統倫理學亦是如此說。但我卻看不到這兩點如何能達致道德不須預設自由的結論。詳言之，首先，當一行動涉及許多意念時，我們當然不會說行動者只是決定做某一行動或不做某一行動（如殺人或不殺人），而是說行動者要決定在眾多可能性中他選擇那一個行動或一些相容性的行動（如殺人或先姦後殺等，而並非其他），但這個行動或這些行動有否道德意義，仍須預設我們有行動的自由。其次，康德的意想(wish)與意念(will)的區分（參看Kant, M Gregor tr., The Metaphysics of Morals, Cambridge University Press, 1991一書p.40─42）其實已清楚辨明了這個意思──前者只是一（些）只想而不做的念頭（或即與直接行動無關的念頭，例如構思偵探小說時想到兇手欲殺人）而後者則是一（些）不只想而同時做的念頭（或即與直接行動相關的念頭，例如現實中一兇手發一殺人的意念），故此前者無道德意義而後者有，所以講道德時，意想是不相干的。但從這個辨明中，我們也看不到為什麼道德的行動可以不預設自由。

　　今次說到這裏，很感激你對我的講稿提出許多寶貴意見。

我很珍惜與你的交流，有很多地方我也不認識，需要向你學習。關於Frankfurt的討論，有一點值得注意的。我個人的理解，Frankfurt不是要完全否定道德是需要自由為基礎。其實自由可能最少有兩種意義﹕一種是指外在世界能否有實際的選擇，與人的意志決心，或Frankfurt所說的second-order desires （或 volitions）沒有太大關係的。如果我跟我的孩子說，你有自由選擇看或不看電視，但是如果我家裏沒有電視，或電視壞了，這種自由是形同虛設。Frankfurt在 "Alternative Possibilities and Moral Responsibilities" 所針對的相信是這種自由，他說，道德責任不一定需要以這種自由選擇為基礎。

另一種意義的自由，是指意志或立志的自由。這就是他在"Freedom of the Will and the Concept of a Person"提出的關於second-order volitions的那種。所以嚴格來講，他不是要（完全）否定「道德責任需要自由」這個前提。

（當然，就算「道德責任需要自由」是真，並不意味「人只是應該附起在（個人）自由抉擇底下的道德責任」，後者不等同於前者，但是已經是另外一個課題了。）

希望以上的澄清有助日後討論。其實還是意猶未盡，很想繼續與你下討論，向你學習，但囿於時間，暫時不能再談下去。

謝謝你光臨我們學會，是我們的榮幸，除了「康德讀書組」以外，往後還有很多機會與你們協作，合力推動人文學術。

[kwaipiu]

　　很多謝你進一步澄清Frankfurt的觀點，開拓了吾人的視野，有關論點實在發人深省，值得我們此後好好反思。由於個人對Frankfurt的觀點並沒有研究，現時除了上次所有的看法外，暫時難以作更深入的討論，再說的話也恐怕是上回說話的重複，故此應是時候停下來多作思考，日後有新的論點才再予討教。很感謝你百忙中給出許多寶貴意見，令我獲益良多，日後很期望能再與你多多交流。與貴會合作，是我們無上的榮幸，期望本會與貴會未來有更緊密的合作，共同為文化學術貢獻多一分力量。謝謝！

[clement]

第一次讀書組（或許因為討論集中於原罪的緣故）好像沒有談到第一章的〈總的附釋〉（GENERAL OBSERVATION），但其中康德也表達了他對於道德宗教的理解。這也可以視為康德對於部分基督教信仰模式的批判。
http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/Philosophy/Kant/rel/rel1.htm
page 40ff., esp. 47ff.

康德區分了兩種宗教：
All religions, however, can be divided into those which are endeavors to win favor (mere worship) and moral religions, i.e., religions of good life-conduct. In the first, man flatters himself by believing either that God can make him eternally happy (through remission of his sins) without his having to become a better man, or else, if this seems to him impossible, that God can certainly make him a better man without his having to do anything more than to ask for it. Yet since, in the eyes of a Being who sees all, to ask is no more than to wish, this would really involve doing nothing at all; for were improvement to be achieved simply by a wish, every man would be good. But in the moral religion (and of all the public religions which have ever existed, the Christian alone is moral) it is a basic principle that each must do as much as lies in his power to become a better man, and that only when he has not buried his inborn talent (Luke XIX, 12-16) but has made use of his original predisposition to good in order to become a better man, can he hope that what is not within his power will be supplied through cooperation from above.... Even here the principle is valid: "It is not essential, and hence not necessary, for every one to know what God does or has done for his salvation;" but it is essential to know what man himself must do in order to become worthy of this assistance.


接著區分了反思的信仰和獨斷／教條式的信仰：
Reason believes this with a faith which (with respect to the possibility of this supernatural complement) might be called reflective; for dogmatic faith, which proclaims itself as a form of knowledge, appears to her dishonest or presumptuous. (p. 47)

接著談到四種破壞性後果：
To remove the difficulties, then, in the way of that which (for moral
practice) stands firm in and for itself, is merely a by-work (parergon), when these difficulties have reference to transcendent questions. As regards the damage resulting from these morally-transcendent ideas, when we seek to introduce them into religion, the consequences, listed in the order of the four classes named above, are: (1) [corresponding] to imagined inward experience (works of grace), [the consequence is] fanaticism; (2) to alleged external experience (miracles), superstition; (3) to a supposed enlightening of the understanding with regard to the supernatural (mysteries), illumination, the illusion of the "adepts"; (4) to hazardous attempts to operate upon the supernatural (means of grace), thaumaturgy--sheer aberrations of a reason going beyond its proper limits and that too for a purpose fancied to be moral (pleasing to God).


各位有何回應？

[kwaipiu]

第一次讀書組（或許因為討論集中於原罪的緣故）好像沒有談到第一章的〈總的附釋〉（GENERALOBSERVATION），但其中康德也表達了他對於道德宗教的理解。這也可以視為康德對於部分基督教信仰模式的批判。
http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/Philosophy/Kant/rel/rel1.htm
page 40ff., esp. 47ff.

　　康德這部分的標題牟先生譯為「一般的解說」，就我個人的理解，這部分是討論一般宗教的意義，是康德在《宗教》一書四部(Book)中每一部的附錄部分，康德視這部分為其所建立的道德的宗教(moral religion)的補充，用意是將將其宗教哲學與一般基督教之說相關連，相涵接。所以，你現在提到這部分也有一定的意義，可作為本讀書組第一講的義理上的補充。

接著區分了反思的信仰和獨斷／教條式的信仰：
Reason believes this with a faith which (with respect to the possibility of this supernatural complement) might be called reflective; for dogmatic faith, which proclaims itself as a form of knowledge, appears to her dishonest or presumptuous. (p. 47)
接著談到四種破壞性後果：
To remove the difficulties, then, in the way of that which (for moral
practice) stands firm in and for itself, is merely a by-work (parergon), when these difficulties have reference to transcendent questions. As regards the damage resulting from these morally-transcendent ideas, when we seek to introduce them into religion, the consequences, listed in the order of the four classes named above, are: (1) [corresponding] to imagined inward experience (works of grace), [the consequence is] fanaticism; (2) to alleged external experience (miracles), superstition; (3) to a supposed enlightening of the understanding with regard to the supernatural (mysteries), illumination, the illusion of the "adepts"; (4) to hazardous attempts to operate upon the supernatural (means of grace), thaumaturgy--sheer aberrations of a reason going beyond its proper limits and that too for a purpose fancied to be moral (pleasing to God).
各位有何回應？

　　你所引的這兩段引文，在Greene與Hudson的英文合譯本p.47中，譯者註明了是《宗教》一書第一版中所欠缺的，而是第二版所加的，牟先生沒有翻譯這些文字，李秋零教授的譯本則翻譯了。據我所知，康德加了這些文字，用意是總說其書四部的一般宗教的意義，故此，要完全了解，則不能只看第一部關於根本惡的討論，而且還須看其他三部的討論。這是個總結全書宗旨的大問題，非三言兩語可以說明白，適宜有專門的講座或新的讀書組再予討論。故此這裏從略。

康德區分了兩種宗教：
All religions, however, can be divided into those which are endeavors to win favor (mere worship) and moral religions, i.e., religions of good life-conduct. In the first, man flatters himself by believing either that God can make him eternally happy (through remission of his sins) without his having to become a better man, or else, if this seems to him impossible, that God can certainly make him a better man without his having to do anything more than to ask for it. Yet since, in the eyes of a Being who sees all, to ask is no more than to wish, this would really involve doing nothing at all; for were improvement to be achieved simply by a wish, every man would be good. But in the moral religion (and of all the public religions which have ever existed, the Christian alone is moral) it is a basic principle that each must do as much as lies in his power to become a better man, and that only when he has not buried his inborn talent (Luke XIX, 12-16) but has made use of his original predisposition to good in order to become a better man, can he hope that what is not within his power will be supplied through cooperation from above.... Even here the principle is valid: "It is not essential, and hence not necessary, for every one to know what God does or has done for his salvation;" but it is essential to know what man himself must do in order to become worthy of this assistance.

　　康德這裏區分兩種宗教的確很有意義，也與本讀書組第一講的內容直接相關，故以下先引牟先生的譯文（包括你省略了的部分），然後嘗試加以論述。請大家不吝賜教。

　　牟先生的翻譯如下：

　　現在，我們可把一切宗教分為兩類：一類是「求眷顧」的宗教（只是祈禱作禮拜），另一類是道德的宗教，即「一善的生命」之宗教。依前一類宗教而言，一個人或是阿諛其自己說上帝能使他永遠快樂（因赦免其過失而使他永遠快樂），而用不著他須去成為一個較好的人，或是奉承其自己說如若這點對于他似乎不可能，則上帝能使成為一較好的人，用不著他須更去作其自己身上的任何事，除他所要求的事以外。由于在一「無所不見」的存有（即上帝）面前看來，「要求某某」不過就是「願望某某」，是故這種自諛妄想事實上必是一無所作；因為如果只願望就足夠了，則每一人必即是善了〔而不必努力去作其所應當作〕。但是在道德的宗教中（而在已有的一切公眾宗教中，唯基督教是道德的），以下所說乃是一基本原則，即：每一人皆須盡量作其力量之中的事以去成為一較好的人，而且只有當一個人未曾埋葬其內在的而固有的才能時（路克福音XIX，12-16），只有當一個人已使用了其根源的向善之能以去成為一較好的人時，他始能希望那不在其力量之中者將因一較高的協力合作而被供給〔引文者案：下略格林譯〕。但是「人定須知道此協力合作存于何處」這並不是絕對必要的；或許以下所說乃甚至是不可免的，即：如果此協力合作所依以發生的那道路形成一不同的想法，而其形成此不同的想法亦是以至誠而形成之。這樣，以下所說的原則是有效的，即：「一個人要想去知道在其得救上上帝所的是什麼或所已作的是什麼」這對于任何人而言皆不是本質的，因而亦不是必要的，但只一個人要想值得有上帝之協助，「去知其自己所必須去作的是什麼」這才是本質的。（《宗教》p.129-130）

　　個人以為，這裏康德所區分的兩種宗教，其實指世俗的、欠缺理性反省的基督教與哲學的、依實踐理性而建立的基督教（後者應是康德本書的名命──「單在理性範圍內的宗教」的原義，而所云理性，精確而言，當指實踐理性）。而依康德這裏所說，兩者的最大分別，在於前者對人的道德性並無要求，也毫無促進，而後者則雖承認人有待上帝的救贖，但卻仍要求在道德上不斷提升，以成就道德的人格。由此可見，康德要發揚的道德的宗教，可說是依哲學的反省（精確而言，是依實踐理性的反思），對世俗基督教予以調適上遂。因此，即使如本讀書組第一、三講中，我指出了他的哲學義理的論述雖也有一定的問題，但其基本方向則是正確的，值得後世學者加以繼承和發揚。

　　我十分認同康德的觀點，並認為他的說法有普遍意義，其區分不但適合基督教，也適合於一切宗教。一切世俗的、欠缺理性反省的宗教，可說是祈福的宗教，其實都只是低級的宗教，目的只是得到超自然力量的庇佑和作福。唯有哲學的、依實踐理性而建立的宗教，可說是愛的宗教，才是高級的宗教，以安身立命、價值的反省和追求為人生的終極理想。當中，就個人所了解，儒、道（用較寬鬆的意義來視作宗教）、佛及基督教，都是當中的姣姣者，它們對人類的文化最有價值，最值得我們維護和發揚。單以基督教來說，它之所以在紜紜一神宗教中脫穎而出，依我看，最重要是其對愛的宣揚。特別是《新約聖經》中由耶穌基督表現出的對人類的偉大的、無私的、無條件的愛，完全可與儒、道、佛三家相提並論，這是其他一般宗教所難以企及的。