劉桂標「康德哲學」論文系列 [Archive]

kwaipiu

07-11-2006, 01:51 AM

香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp

批判哲學中的第三層立法

──論美學判斷的超越推證

劉桂標

(一)《純粹理性批判》中"超越推證"的確義

"Deduction"一詞,現代一般用作形式邏輯的演繹法或即演繹
推理,但康德在其知識論的主要著作《純粹理性批判》或即《第
一批判》中首次使用此詞卻不作此解;他以"derivation"解作演
繹法,而以"deduction"為其批判哲學之關鍵概念之一。所以,要
了解康德在其美學的主要著作《判斷力批判》或即《第三批判》
中所講的"超越推證"的意義,必須先把握此詞在《第一批判》中
之確義。在《純粹理性批判》中,康德明言其使用"deduction"一
詞源自法律學。他說:

"法律學家,當其說及權利與請求時,他們在一合法的行
動中把權利問題與事實問題區別開;而且他們要求這兩者皆
須被證明。前者底證明,即那'必須去說明權利或合法的請求
'的證明,他們名之曰'推證'。" (註一)

據此,康德區分出兩類不同的推證:超越的推證(transcendental
deduction)與經驗的推證(empirical deduction)。對
此兩類推證的分別,他作出了詳細的說明:

"現在,在那'形成人類知識底高度複雜網'的許多概念之
間,有些概念是被選拔出來以備純粹先驗的使用(即'完全獨
立不依於一切經驗'的使用);而它們之這樣被使用之權利總
要求一推證。此蓋因為以下的緣故而然,即:由於經驗的說明
不足以使此種使用為有理,是故我們要面對這問題,即:'這些
概念如何能關聯到這樣的對象即"它們尚不能從任何經驗而
得之"這樣的對象上去',這個問題。'概念所依以能這樣先驗
地關聯到對象上'的那樣式之說明,我名之曰概念之'超越的
推證';而且我把那經驗的推證與這超越的推證區別開,那經
驗的推證是這樣的,即它展示這樣式,即'一個概念所依以通
過經驗而且通過對於經驗的反省而被獲得'的那樣式,因此,
它無關於此概念之合法性,但只有關於此概念之事實的起源
模式。"(註二)

由此可知,經驗的推證指對一概念之事實的起源作出說明;而
超越的推證則指對一概念之先驗地關聯於對象的合法性作出說明
。由於《純粹理性批判》中關鍵的概念:時間、空間及範疇都是
先驗的概念,所以,它們的先驗地關聯於對象的合法性只可以超越
的推證,而不可以經驗的推證來說明。在《第一批判》的第一部"
超越的攝物學"中,康德先對時間、空間作出超越的推證;在第二
部"超越的辨物學"中,他才對範疇作出超越的推證。另外,需要補
充的是:除了這兩類推證外,康德其實在《第一批判》還多區分出
中一類推證──形上的推證(metaphysical deduction),它指對
於一概念的先驗的起源作出說明,換句話說,亦即對於一概念的純
粹先驗的使用的合法性作出說明。由於《第一批判》的關鍵概念
──時、空及範疇都是先驗概念,因此,它們的使用,包括先驗的
使用或超越的使用,其合法性必須以形上的推證及超越的推證才
能證成。不過,由於本文只集中討論後者,因此我們對前者只好略
過不提。

"超越的推證"一詞,在《第三批判》中的用法,與其在《第一
批判》中的用法基本上相一致,亦指:對於一概念之先驗地關聯於
對象作出說明。因此,康德說"'判斷力批判'中的此一問題(案:指
超越推證之問題)是超越哲學中'先驗綜和判斷如何可能'這一般
問題之一部分"。(註三)不過,由於《第三批判》的中心課題在於
討論美學和目的論,此與《第一批判》的中心課題在於討論知識
論終歸不同,因此,前者講超越推證與後者亦有很多重要的分別。
以下,筆者將依據《判斷力批判》的原文,並參考、比較《純粹理
性批判》和《實踐理性批判》所說,對美學判斷的超越推證作出
詳細的探討。

(二)康德論美學判斷的超越推證

(1)審美判斷的超越推證的有關章節及它的適用範圍

關於《第三批判》中講美學超越推證的章節,當代的評論家
有很大的爭論。譬如說,著名評論家祈福特(Crawford)以為,康德
的論證分佈在《判斷力批判》許多章節裏,主要者為:引論Ⅶ.5,
§9,§§10─17,§§35─40,§57。又譬如說,著名學者高耶爾(
Guyer)反對高氏的說法,而主張只有以下的章節講超越推證:§§
18─22,§§30─40。(註四)對於兩人爭論的細節,筆者不擬詳述
,這裏我只想指出:兩人的說法雖有其一定的理路,然而,卻未免穿
鑿附會,不符合康德的原意。筆者個人的意見,《第三批判》講美
學的超越推證的有關章節為:第一部第一分第二卷"壯美之分析",
§30─38。理由有二:一.康德自己明明在§30題目之前寫下"純
粹審美判斷的推證"之標題,所以,在此之前之章節,縱使與此有點
關聯,也不可算作推證本部;二.§38中有些語句,如"那使此推證
是如此之容易者是這一點","'自然之美'之現實存在在經驗上卻
是昭然若揭的"等,明顯地表示在此節中超越推證的工作已經完成
,故後面的章節就算有關,亦不可看成是推證部分的內文。

在§30的開頭,康德首先講出美學判斷需要超越推證的原因:
雖然從某一方面看,美學判斷不象知識判斷或道德判斷那樣涉及
一對象之概念,亦即知性的或理性的決定的概念(determinative concept
),因此似乎並無說明一概念之超越使用之合法性,或即
概念之超越推證問題;然而,從另一方面看,它卻涉及判斷力的不
決定之概念(indeterminative concept),亦即主觀的合目的性(
subjective purposiveness)的概念,於是,超越推證的問題便無可
避免了。

接著,康德清楚地確定審美判斷的超越推證的範圍:正如知識
判斷限定於直覺和知性機能(時、空及範疇)、道德判斷限定於理
性機能(意志)那樣,審美判斷限定於判斷力機能。不過,與前兩種
判斷不同,並非有關的機能中的一切成素(elements)都需要講超
越推證。在《第三批判》中,康德區分了兩種判斷力:優美的判斷
力(the judgement of the beautiful)和壯美的判斷力(the judgement
of the sublime)。(註五)但是,他斷言只有前者才
需要超越推證,後者卻不需要;因為前者涉及對象之形式,後者卻
沒有涉及,它只涉及一種歸屬於主體的無形式性(formlessness)
。因此,它只需要形上的解釋而不需要超越的推證。對於這點,他
詳細地作出了解說,他說:

"我們說'自然中的壯美'其實是不恰當的;恰當地說,壯
美只能歸屬給我們的思想的方式,或者人性中的基礎。實情
是:領受無形式的和無目的的對象使我們意識到那基礎,所以
,被視作主觀合目的的只基於對象供給我們的機緣,而並非對
象自己依其形式而被判斷為合目的的。(這就是說:被視作主
觀合目的是'合目旳旳被接受者',而不是經驗予料)這就是對
自然中的壯美的判斷的解釋即是其推證的原因。"(註六)

(2)審美判斷的兩個特性

確定了審美判斷的範圍後,康德隨即分析審美判斷的特性(他
稱之為"雙重的特殊性"twofold peculiarity),這就是《第三批
判》§31─§33的要旨。他以為,"此兩邏輯的特殊性足以區別一
審美判斷與一切認知判斷之不同。如此樣的兩邏輯的特殊性之解
明其自身將即足夠作為此特異機能(即審美機能)之'推證',設若
我們在開始時抽掉判斷之一切內容,即是說,抽掉快樂之情,而只
把'美學判斷之形式'拿來與那為邏輯所規劃的客觀判斷之形式相
比較時。"(註七)於是,他便手分析審美判斷的此二特性。他首
先簡單地綜合描述此二特性:

"第一,這樣的判斷先驗地有普遍的妥效性,但它卻並無
依照概念而來的一種邏輯的普遍性,它但只有一單稱判斷之
普遍性。第二,這樣的判斷有一必然性(此必然性必須不移
地基於先驗的根據上),但這必然性卻是一種'並不基於先驗
的證明上'的必然性,可是經由這樣的必然性之表象,這樣的
判斷必有力去加強這同意,即'審美判斷要求於每一人之贊同
'的那同意。"(註八)

依此,為方便之故,我們可稱此二特性為:1.單稱判斷的普遍
性,2.不可證明的必然性。不過,就字面來看,此二名稱的意思並
不明確,因此,我們必須據原文對它們逐一加以詳細的說明。但在
此之前,我們須說明康德所謂"普遍性"和"必然性"是什麼意思。
這二詞是康德哲學的兩個基本概念,早在《第一批判》裏,他已對
此二詞作出解說:普遍性指一判斷"是依這樣式,即`沒有例外可被
允許為是可能的'這樣式,而被思";而必然性指一判斷"教告我們
說:'一物不能不如此'"。(註九)另外,康德更指出:兩者"是先驗
知識底確實判準,而且它們兩者是不可互相分離的"。(註十)由此
可見,普遍性就是必然性,兩者是判定先驗知識的同一特性之兩方
面,因此,在康德的著作中,往往將兩者合稱為"普遍妥效性"(universal validity)。

現在,讓我們逐一說明上述審美判斷的二特性。首先,康德講
單稱的普遍性時,重點在於說明審美判斷與知識判斷和道德判斷
最大之不同處在於前者由單稱判斷(singular judgement)(如"這
朵花是美麗的")組成,而不同於後二者之由全稱判斷(universal judgement
)及特稱判斷(particular judgement)(如"所有花是
美麗的"及"有些花是美麗的")所組成。另外,康德亦強調審美判
斷的普遍妥效性並非是邏輯的(logical),意即它並非由知性的或
理性的決定的概念(概念和知覺concept and percept)而獲得;而
是主觀的(subjective),意即它由判斷力的不決定的概念(主觀的
合目的性)而獲得。其次,康德講不可證明的必然性時,重在強調
審美判斷的普遍妥效性既不能由知性的或理性的經驗方法和先驗
方法來證明。因為我們判斷一物之為美,既不需以別人的判斷為
標準,亦不須依循決定的法則而作出。(註十一)

(3)審美判斷的超越推證的特點

正如前面所已述及,康德以為美學判斷的超越推證的中心課
題,是解答審美判斷作為一種先驗綜和命題如何可能的問題,所以
,它是康德的批判哲中的核心問題之一,其重要性與前二批判相關
部份無分軒轍。不過,由於它以美學問題為主,與前二批判以知識
論和道德哲學為主有所不同,因此,我們必須仔細了解其自身的特
點。

我們先從美學判斷作為一種先驗綜和判斷的特質說起。這種
判斷是先驗的,是因為它具有普遍性和必然性,雖然這只是一種主
觀的普遍妥效,而不是如知識判斷和道德判斷那樣具有客觀的普
遍妥效性。另外,它是綜和的,即其謂詞的意義超出其主詞的意義
。然而,它的綜和成份與別不同:另兩種判斷綜和直覺和概念,但
它卻綜和直覺和一快或不快之情(a feeling of pleasure or
displeasure)。(註十二)

由於美學判斷的這個特質,所以,對它作出超越推證的方法便
和前兩個批判的超越推證方法迥然不同。這裏,康德以兩個自創
的術語對它們加以區別:前者稱為heautonomy,後者稱為autonomy
。這兩個詞的中譯十分困難:宗白華先生將前者譯為"再歸自律的
",後者譯"自律的",意義嫌不夠準確;(註十三)牟宗三先生則分別
譯為"自律之為自己而律──而立法"和"自律之為別的而律──
而立法",意義雖準確,但卻嫌煩複。(註四)筆者以為,autonomy一
詞如果獨立使用時,可照一般習慣譯為"自律",但如果它和he-autonomy
一詞一起使用時,為了分辨清楚,則宜譯為"為他的自律";至
於heautonomy一詞,可譯為"為己的自律"。

對於這二詞意義上的分別,康德在第一版引論中有很精簡的
說明:

"這樣說來,判斷力也為自然之可能性被裝備以先驗的原
則。藉賴其如此被裝備,判斷力並非把一法則(當作autonomy
)規劃給自然,而是把一法則(當作heautonomy)而規劃給
其自己,以指導其對於自然之反省。"(註十五)

引伸言之,為他的自律指知性及理性為世界建立自然及道德
法則,為己的自律則指判斷力為自己建立藝術的法則。這兩大類
不同的自律的立法方法,將康德的批判哲學體系劃分成三層立法
的架構:知性為自然立法、理性為自由立法、判斷力為自己立法
。

《第三批判》§34──§38細緻地將這第三層之立法機制展
示出來。§34和§35將判斷力為己立法中之法則之特質作出詳細
闡述。在§34中,康德首先論證審美判斷的客觀原則是不可能的
。他說:

"一審美品味之原則必應意謂一基本的前提,在此前提之
條件下,一個人可以把一對象之概念作歸屬,歸屬已,然後經
由一三段論法推出這論斷說:這對象是美的。但是,這樣去意
謂一審美品味之原則是絕對不可能的。因為我必須在對象之
表象中直接感到快樂,我並不能經由任何證明之根據而被勸
說使我相信那快樂。" (註十六)

由此可見,審美原則不象知識及道德原則那般是客觀的,即可
由知性的或理性的方法加以證明,這回應了上文所說的審美判斷
的第二特性:具不可證明的必然性。接 ,在§35中,康德再論證
審美原則是判斷力的主觀原則。康德說它是主觀的,並非指它缺
乏普遍性和必然性,而是指它的普遍妥效性跟知性或理性的客觀
原則不同,它並非由概念決定出來的。另外,康德又刻意地將審美
判斷作為一種反省的判斷(reflective judgement)與決定的判斷
(determinative judgement)或即邏輯的判斷
(logical judgement)分辨開來。後者將一表象(a presentation)(即直覺)歸屬
(subsume)對象之概念;但前者根本不涉及概念,所以它是另類的
歸屬。審美判斷基於主觀的而非客觀的條件而成立,此主觀的條
件為兩種表象能力(presentational powers)──想象力
(imagination)和知性(understanding)的和諧(harmony),所以,它的
歸屬原則(principle of subsumption)與邏輯的判斷不同:它並
非將直覺歸屬給概念,而是將直覺的機能(想象力)歸屬給概念的
機能(知性)。(註十七)

《第三批判》§36題為:"審美判斷之一推證之問題",這一節
主要講出《第一批判》和《第三批判》中"超越推證"之意義之比
較,由於本文開頭講"超越推證"之確義時已述及,故現在不再重述
。到§37,康德對判斷力的為己的自律的立法之對象作出分析。
依康德,這第三層的立法與前二層的立法之對象俱有不同:第一層
立法(知性的立法)之對象為現象(phenomenon)意義之對象,即自
然(nature)(亦即經驗世界),第二層立法(理性的立法)之對象為
物自身(thing in itself)意義之對象,即自由(freedom)(亦即價
值世界);至於第三層立法(判斷力的立法)之對象,既不是現象,亦
不是物自身,因為判斷力只關涉對象之形式,而後者即不外是判斷
力所有的主觀的合目的性,亦即是因心靈機能和諧而產生的一種
快樂(或不快)之情感。

對於這種獨特的情感,康德亦有進一步的分辨:一方面,它並
非自然的情感,後者只是經驗的,不能先驗地關聯於一表象,故缺
乏普遍妥效性,不能作為審美判斷的基礎。另一方面,它亦非道德
的情感,這後一種情感雖然能先驗地與一表象相關聯,然而,它卻
僅是道德法則作用於主體的結果,因此,它不能如審美中的快樂之
情那樣直接地連繫於判斷力,故亦不可以作為審美判斷的基礎。(
註十八)

在最後一節(§38)中,康德對美學的超越推證作出了總結。
這裏,他特別強調這種推證比別的推證容易,他說:

"那使此推證是如此之容易者是這一點,即:它不須去證
成一概念之客觀實在性。因為'美'不是一對象之概念,而審
美判斷亦不是一認知的判斷。此推證所堅持的一切便只是這
一點,即:我們有權去假定我們在我們自身中所見到的判斷力
之主觀條件是普遍地呈現於每一人者,並進而又只是這一點,
即:我們已正當地把特定對象歸屬於此等主觀條件之下。"(
註十九)

依此可知,美學的超越推證之所以容易,是因為它並非如前兩
個批判那樣涉及決定的概念,因此,只須證明其主觀的遍普妥效性
而毋須證明其對象之概念的客觀實在性(objective reality)。

行文至此,筆者對康德哲學中美學的超越推證的闡述工作已
告一段落,在結束本文之前,筆者嘗試翻譯康德在第二版引論中的
一段解釋為己的自律立法的說話以總結美學超越推證的理論:

"如果一美學判斷有此種要求(案:依上文,此指普遍妥效
性的要求),它亦要求其決定基礎必定不僅在快與不快之情本
身,且亦在一高級的認知機能之規則之中,特別是在判斷力
之中,此判斷力依反省的條件使該判斷為合理,並且證明它有
自律性。但是,這種自律性並非客觀地妥效(就象知解的自然
法則中知性的自律性,或者實踐的自由法則中理性的自律性)
;即是說,它並非透過事物的概念或可能行為而妥效。它只是
主觀地妥效,因為判斷力建基於一種情感,此種情感若能有普
遍妥效性,則證明它源於一先驗原則的基礎。我們應稱此種
合法性為為己的自律:因為判斷力非為自然,亦非為自由,而
僅為其自己而立法;並目它並非一產生對象的概念之機能,而
只是一比較出現的事件和由他處給的概念之機能,並且先驗
地提出這種可能關聯的主觀條件。"(註二十)

<註釋>
註一:見《純粹理性批判》(Critique of Pure Reason)。本文所
用的有關英譯本,是:N K Smith tr.,Immanual Kant's
Critique of Pure Reason(為方便故,下文引用時皆簡稱為
Pure Reason);中譯本為:牟宗三譯註《純粹理性之批判》(
下文皆簡稱為《純理》)。這裏的文字見於Pure Reason p.
170;《純理》p.224。
註二:Pure Reason p120;《純理》p.225。
註三:"形上的推證"一詞到第二版的分析部才首次出現,見Pure
Reason p.170;《純理》p.317。
註四:兩人的說法見於他們以下的著作:D W Crawford,Kant's
Aesthetic Theory;P Guyer,Kant and the Claim of
Taste。
註五:關於兩種判斷力之區分及其詳細的說明,見《判斷力批判》
(Critique of Judgement)一書之分析部。筆者寫本文所依
的英譯本為W S Pluhar tr., Critique of Judgement(以
下簡稱為Judgement);中譯本為牟宗三譯註《判斷力之批判
》(以下簡稱為《判斷力》)。這裏所述的章節見Judgement
p.43─140;《判斷力》p.161─285。
註六:這段文字是筆者依英譯本重譯的,見Judgement p.144,《判
斷力》p.293。
註七:見Judgement p.144;《判斷力》p.293。
註八:Judgement p.144;《判斷力》p.292。
註九:其實原文中康德並無正面說什麼是必然性,只是反面說沒有
必然性的判斷是什麼,這裏是筆者揆其意思而引其說的。引
文見Pure Reason p.43─44;《純理》p.65─66。
註十:見Pure Reaon p.44;《純理》p.67。
註十一:關於康德對審美判斷二特性之詳細討論,見Judgement P.
145─149;《判斷力》p.293─299。
註十二:見Judgement p.153;《判斷力》p.306。
註十三:見宗白華譯《判斷力批判》上卷p.24。
註十四:見《判斷力》p.136,譯注(1)。
註十五:Judgement p.25 ;《判斷力》p.134。
註十六:Judgement p.149;《判斷力》p.300。
註十七:本段內容,參見Judgement p.151;《判斷力》p.303。
註十八:見Judgement p.155─156;《<判斷力》p.300─307。§
37講三層立法之對象之比較頗為簡略, 所以,這裏筆者參
考了《純粹理性批判》與《實踐理性批判》的一些說法
稍作補充而成。
註十九:Judgement p.156;《判斷力》p.309。
註二十:Judgement p.414。

< 參考書目 >
(一)主要用書:
1.W S Pluhar tr.,Critique of Judgement.(Hackett
Publishing Company,1987).
2.牟宗三譯註《判斷力之批判》上冊(學生書局,1992)。
3.宗白華註《判斷力批判》上卷(商務印書館,1985)。
(二)其他:
4.N K Smith tr.,Immamual Kant's Critique of Pure
Reason.(Macmillan,1985).
5.T K Abbott tr.,Kant's Theory of Ethics.(Longmans
Green,1929).
6.P Guyer,Kant and the Claim of Taste.(Harvard University Press,1979).
7.C W Crawford,Kant's Aesthetic Theory.(The University
of Wisconsin Press,1974).
8.牟宗三譯註《純粹理性之批判》(學生書局,1983)。
9.牟宗三譯註《康德的道德哲學》(學生書局,1982)。

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07-11-2006, 01:54 AM

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論康德之定然律令底三程式及其例證（上）劉桂標

定然律令（categorical imperative），是康德的道德哲學最重
要的概念之一，它是康德對真正道德原則的稱謂，所以，無怪乎當代
英美哲學界中的權威評論家巴通（H J Paton ）所寫的對康德之《道
德底形上學之基原則》(Groundwork of the Metaphysic of Morals
)一書之經典的評論，就以《定然律令》（The Categorical
Imperative）命名。

在有關康德對定然律令的討論中，尤以討論其程式（formulae）
及其例證（illustrations ）方面最為重要。依筆者下文之分析，定
然律令底程式就是定然律令底內包意義（intensional meaning），
甚至是其本質意義（essential meaning ），而定然律令底例證就是
定然律令底外延意義（extensional meaning）〔案：詳見本章之 (
二) (1) 。〕因此，能清楚了解定然律令底程式及其例證之意義，其
實就能夠把握定然律令的確定意義，對於了解康德的道德哲學觀點，
實在有很大的幫助。

另外，也可能由於其重要性，西方當代哲學家關於這方面的討論
特別多，甚至爭辯也特別激烈。就前者舉例來說，前面所提到的著名
批評家巴通的《定然律令》一書分四部，當中第二部最後兩章及第三
部全部章節都環繞這方面展開討論。就後者來說，最著名的例子，是
當代學者哈里遜（J Harrison）與甘普（J Kemp）之爭論，前者先寫
了「康德的定然律令底第一程式底例子」（Kant's Examples of the
First Formulation of the Categorical Imperative ）一文對康德
觀點猛烈批評，後者則寫了「康德的定然律令底例子」（Kant's
Examples of the Categorical Imperative）為康德辯護並對前者觀
點全盤否定，最後，前者再寫「定然律令」（The Categorical 　　
Imperative）一文加以回應，三篇文章都收錄於沃爾夫（R P Wolff
）所編的《康德：批評論文集》（Kant：A Collection of Critical
Essays ）一書中。

筆者寫本文，不打算對上述的各種討論和爭辯作直接回應，我以
為，面對它們的最好辦法，是對康德的有關觀點詳細分析，如果這些
分析是正確的話，那麼，各種討論和爭辯誰是誰非，就可以一目了然
。

(一)略述康德之定然律令

本文由於以討論定然律令底三程式及其例證為主，所以，對於定
然律令本身也略作闡述，以求對於本文之討論對象有更全面之了解。
不過對於定然律令一些與本文主題無關的細節，如它與兩種假然律令
（即技巧底律令與精審底律令）的詳細比較，以及有關其自身如何可
能等問題，都只能略略帶過。

康德對於「律令」及與其有關之「命令」（command ），曾界定
如下：

「一個客觀原則之表象，當其對一意志是責成性（強制性）
的，即被名曰命令（理性底命令），而此命令之公式則被名曰律
令。」[1]

這裡，「命令」一詞與日常語言的用法稍有不同，它專指「理性
底命令」（command of reason ），它表示出一個客觀的道德法則對
於不圓滿意志（imperfect will）或即人類意志（human will）的強
制底關係（relation of necessitation ）。依下文，康德又說這種
命令不適合圓滿意志（perfect will）或即上帝底意志（Divine
will），因為它所決定的一切行動必然地與道德法則相符合，完全沒
有強制性。

至於「律令」一詞；依上面引文之界定；其意義與「命令」一詞
稍有不同，康德說它是「命令之公式」（formula ），康德這個說法
十分籠統，由於這個詞十分重要，所以，我們必須仔細辨明其意義。
這裡之「formula 」一詞與康德在後文講定然律令之普遍性、目的性
及自律性三者所用之「formula 」一詞，意義實有不同，不能混淆。
牟宗三先生在其譯註《康德的道德哲學》一書中，將前者翻譯為「公
式」，後者翻譯為「程式」，亦顯出兩者意義有所不同[2] 。現在，
後一詞留待講定然律令底三程式再講，這裡，我們先講前一詞之確實
意義。

這裡的「公式」一詞（「formula 」一詞之前一種用法），依筆
者之看法，是指命題之形式（form of proposition ），所以，律令
其實就是表達（理性底）命令之命題形式。為什麼康德講命令要專從
命題之形式（即律令）的角度來講﹖理由不難明白：因為表達命令底
命題之內容涉及具體的行動，當中夾雜了經驗的因素，並無普遍性與
必然性，所以，不能視作原則而加以分析。

明乎此，我們也不難明白康德為什麼進一步區分律令為定然律令
（categorical imperative）與假然律令（hypothetical imperati-
ve）兩大類。理由就是：依一標準，命題可截然二分為兩大類──定
言命題（categorical propisition ）與假言命題（hypothetical
proposition ）〔案：從命題的角度，我們宜把categorical 譯為「
定言」，hypothetical譯為「假言」〕，這兩類命題形式，依康德，
實質與人類兩大類道德原則相應，他說：

「現在，一切律令，其發命令或是假然地或是定然地。前者
是把一可能行動底實踐的必然性，表象為〔去達到〕一人所意欲
的（或至少是一人所可能意欲的）某種其他事物之手段。後者即
定然律令則必是這樣一種律令，即『它把一個行動表象為其自身
即是必然的，而並沒有涉及任何其他目的，即是說，把它表象為
客觀地必然的』這樣的一種律令。」[3]

他又說：

「如果這行動之為善只是當作達到某種別的東西之手段而為
善，則這律令便是假然的；但是，如果這行動被表象為其自身即
是善，而且因此，藉賴著意志之原則，亦被表象為必然的，即對
於一「其自身即符合於理性」的意志而被表象為必然的，則這律
令便是定然的。」[4]

依西方哲學傳統對道德的反省，道德哲學原則可對立地區分為兩
大類：義務論（deontological theories）及目的論（teleological
theories）〔案：如依康德的專門術語來說，前者是自律道德原則，
後者則是他律道德原則〕。前者以行動本身（意志）為道德的最高標
準（善），後者則以行動以外的東西（行動的結果，或即幸福）為道
德的最高標準（善）。康德繼承傳統以來這種區分，並且進一步從表
示兩類原則的命題形式，即其所謂律令的角度來分辨清楚。

依康德在《純粹理性批判》中所說，命題（亦即判斷）依關係的
角度可區分為定言的、假言的及選言的三類，而這個區分，亦如其他
命題，甚至範疇之區分相同：第一類與第二類對立，而第三類為前二
類之綜合。[5] 這裡，第三類之選言命題為何是定言命題與假言命題
之綜合，我們可略過不談，但前兩類命題為何對立卻必須解釋，否則
不明白康德為何以定然律令與假然律令分別對應兩大類對立的道德原
則。定言命題，只表示了一個命題中主詞與謂詞的關係，卻無表示此
命題與其他命題有任何關係；但是，假言命題卻表示此命題與其他命
題有關係──根據與後果之關係，所以，在這意義下，兩類命題是對
立的，這種對立，換別的詞語來說，則是：定言命題不須預設任何條
件（亦即是說它是無條件的），但假言命題卻必須預設條件（亦即是
說它是有條件的），因此這就能對應兩大類的道德原則。義務論主張
行動自身即是善，故其為善是無條件的（即是不須倚賴行動以外的東
西而為善），最適宜以定言命題來表示其道德原則，所以，我們可稱
之為定然律令；目的論主張行動以外的東西才是善，故其為善是有條
件的（即必須倚賴行動以外的東西而為善），最適宜以假言命題來表
示其道德原則，所以，我們可稱之為假然律令。

康德除了將律令區分為定然的與假然的兩類之外，還進一步將假
然律令再細分兩類，一共成為三類律令：技巧底律令、精審底律令及
道德底律令。另外，康德又從知識論的角度，將三類律令在命題形式
上加以區別：前兩種律令是先驗分析命題，因為如果給出目的，我們
便立刻知道採取什麼手段（意志必然決定作為手段的行動來達成目的
），所以，主詞（意志）必然包含了謂詞（行動）。然而，定然律令
只是先驗綜和命題，說其是先驗的，因為它是道德原則，具普遍性與
必然性，故不能是經驗的而只能是先驗的；說其是綜和的，因為人類
的意志是不圓滿的，不能完全依理性來決定行動，所以，主詞（意志
）不必包含謂詞（行動）。由於以上有關定然律令的這些細節與本章
討論的主題（定然律令底程式及其例證）沒有重要的關係，故只加以
略述。

(二)定然律令底程式之意義及其區分

(1)定然律令底程式之意義

如前面第一章略述定然律令時所說，「formula 」一詞的用法是
有歧義的。它的第一種意義，是指命令之命題形式，此詞牟宗三先生
翻譯為「公式」。至於第二種意義，則是現在這裡所說的，牟先生譯
為「程式」。

定然律令底程式，依康德自己說，是「表現道德原則底三模式」
[6] （案：「模式」（modes ）一詞巴通譯為「方法」（ways），康
德此說頗為籠統。在講述定然律令的第一程式之前，他說：

「當我思議或想一假然律令時，一般說來，非至我已給出這
條件，我不能預先知道它將包含什麼東西。但當我思議一定然律
令時，我立時知道它所包含的是什麼。……（以下，他陳述出第
一程式，從略。）」[7]

從這段說話及下文康德對定然律令底各個程式的闡述中，我們可
以間接地看出，這裡所說的「程式」，依傳統邏輯的用語來說，它表
示出一概念之內包意義（intensional meaning ，即一概念之意義本
身），甚至可說是本質意義（essential meaning ，即一概念之所以
為該概念之意義）。因為概念之本質意義是通過了解其指涉的事物的
本質（essence ，即一事物之所以為該事物之基本性質）而獲得，所
以，經驗的概念，由於指涉經驗事物，故其本質意義必須通過具體經
驗而獲得。然而，先驗的概念，由於沒有指涉經驗事物，故其本質意
義單由理性所規定出來。在上段引文中，康德說當思議假然律令時，
「非至我已給出這條件，我不能預先知道它將包含什麼東西」，這就
是因為假然律令以行動以外的東西，亦即幸福為其目的，此幸福屬於
經驗概念，故不能不通過經驗而單依理性反省就得知其本質意義，相
反，康德說「當我思議一定然律令時，我立時知道它所包含的是什麼
」，因為定然律令以行動本身，亦即意志為目的，此意志屬先驗（理
性）概念，故單依理性反省就能知其本意義。

(2)定然律令底基本程式及其附屬程式之區分

依康德自己的說法，定然律令只有三個程式。然而，日後的學者
往往根據他對於這三個程式的一些補充或引申的說法，開列出另一些
程式。我們可以稱康德所說的三個程式為基本程式，由日後學者開列
出的其他程式為附屬程式（即附屬於基本程式之程式）。

依筆者的看法，我們可依《道德底形上學之基本原則》一書中的
說法，連同三基本程式，合共開列出定然律令底六個程式（六種本質
意義）[8] 。現在，筆者嘗試將康德在原文中對這些程式最為清楚的
陳述，依次列舉如下：

(1)「你應當只依那種格準，即由之你能同時意願『它必應成為一普
遍法則』，這樣的格準，而行動。」[9]

(2)「你應當這樣行動，即行動得好似你的行動之格準，依你的意志
，真要成為一普遍的自然法則。」[10]

(3)「你應當這樣行動，即在每一情形中，你總得把『人之為人』之
人，不管是你自己人格中的人之為人之人抑或是任何別人之人之
為人之人，當作一目的來看待，決不可只當作工具來看待。」
[11]

(4)「總當這樣去行，即：這意志能同時視其自己在它的格準中為自
給普遍法則者。」[12]

(5)「每一理性的存有皆必須這樣去行，即：行動得好似他在每一情
形中，因著他的格準，是這普遍的目的王國中之一立法的分子。
」[13]

(6)「一切格準，因它們自己所有的立法性，皆當與一可能的目的王
國相諧和，一如其與一自然底王國相諧和。」[14]

以上六個程式中，(1)、(3)及(4)是基本程式，可依次稱為程式一、
程式二及程式三。至於其他的都只是基本程式的補充說明，可說是（
基本程式的）附屬程式，(2)是程式一之附屬式，可稱為程式一甲，(5)
和(6)是程式三之附屬式，可分別稱為程式三甲及程式三乙。

(3)三基本程式之意義及其相互關係

對於定然律令之三個基本程式之意義及其相互關係，康德自己有
很明確的說明。他說：

「前面所已述明的那表現道德原則底三個模式，在根底上，
實只是那同一法則底三種程式，而其中底每一個程式包含其他兩
個。但是，在這三種程式中，亦存有一種差異，不過這差異毋寧
是主觀地說的實踐的，而不是客觀地說的實踐的，即是說，這些
差異是意在把一理性底理念帶至近接近於直覺（因一種類比），
因而亦就是說，把它帶至更接近於情感。」[15]

據此可知，定然律令依康德說雖有三個程式（即三種本質意義）
，然而它們都有相同的指涉（即外延意義）：它們都指涉同一的道德
法則。而且定然律令之本質意義之所以不同，只是我們的理性在思辯
目的上才區分出來的，但在實踐目的上卻沒有分別，這就是康德說三
種程式之差異「毋寧是主觀地說的實踐的，而不是客觀地說的實踐的
」之意義。

至於三個程式依思辯目的而有的本質意義上的分別，康德先以知
性的一般概念：形式（form）、材質（matter）及形式與材質的綜合
（依康德的用語，是「完整的決定」，complete determination），
三個概念加以辨別。他的解說如下：第一程式從形式方面，說明定然
律令具有普遍性；第二程式從材質方面，說明定然律令具有目的性；
第三程式從形式與材質綜合方面，說明定然律令具有自律性或立法性
。接著，康德更進一步以知性的純粹概念，亦即範疇來辨別三程式之
意義：第一程式講意志底形式之單一性（unity ）；第二程式講意志
底材質之眾多性（plurality ）；第三程式講意志底形式與材質綜合
之綜體性（totality）。[16]

(4)三附屬程式之意義及其作用

因為本章以定然律令底三個基本程式為中心，所以，我們對於它
們底附屬程式只略加說明。

三個附屬程式，可以詳稱為「自然法則底程式」（the formula
of the law of nature ）、「目的王國底程式」（the formula of
the kingdom of ends)及「自然王國底程式」（the formula of the
kingdom of nature　），或者可簡稱為程式一甲、程式三甲及程式
三乙，因為第一附屬式附屬於第一程式，其餘的則附屬於第三程式。

筆者稱它們為附屬程式，如前所說，意思是指它們是三個基本程
式的補充說明。這種補充說明，準確而言，是進一步以知性的概念對
三程式的意義加以解釋，當然，這種解釋也只是類比的解釋，所以，
如果說三基本程式之意義是類比知性概念而有之意義，那麼，三附屬
程式更是類比之類比，其作用，顯然也是把實踐的理念「帶至更接近
於直覺」而令人更易於理解。所以，如果我們再視察前一節所引各附
屬程式的原來陳述，我們可發現全部都帶有「好似」（as if ）、或
「一如」（as）等字眼，而在各基本程式的陳述中卻沒有這些字眼，
我們可見出康德用詞之嚴謹。

第一程式的大意是：使行動的格準（主觀原則）成為普遍的道德
法則（客觀原則），亦即從形式的角度講出行動原則之具有普遍性〔
案：第一程式之詳細意義我們留待下一節討論〕；至於其附屬程式的
大意是：使格準好似成為普遍的自然法則。康德對提出此附屬式的解
釋是：

「因為『結果所依之而被產生』的那法則之普遍性即構成那
恰當地被稱為『自然』者（『自然』取其最一般的意義，即就形
式而論者），即是說，構成『事物之存在』（只要當這存在為一
般法則所決定時），……（筆者案：以下即講出程式一甲，從略
）。」[17]

道德法則的普遍性只能從實踐的角度來了解，一般人如只從思辯
的角度來看便會不明白，因此，康德便將道德法則的普遍性類比自然
法則的普遍性，以令人較易理解，這是程式一甲的主要作用。

第二程式沒有附屬式，康德對此沒有解釋，但依筆者之看法，箇
中原因可能是：第二程式本已從材質的角度講出道德原則之具有目的
性，而涉及材質的知性的一般概念者已較接近直覺（起碼比涉及形式
者較接近直覺），他覺得毋須多作類比的解釋。

第三程式的大意是：視行動的意志為自給普遍法則的意志，這是
從形式與材質綜合方面說明道德原則之立法性或即自律性。可能由於
此程式的意義最為豐富（因為綜合了前二程式之意義），康德恐怕一
般人較難把握，因此便提出二附屬程式來補充說明。

在程式三甲中，康德以一政治學的經驗概念，即盧梭在《社會契
約論》一書裡所講的「共和國」的概念修改而成為「目的王國」一理
性概念（理念），藉此講出道德原則具自律性或立法性的意義。依康
德，目的王國指不同的理性存有去除一切主觀目的而依客觀目的所給
出的道德法則而形成一諧一的系統。在它裡面，一切理性存有一方面
既制立普遍法則，一方面又服從這些法則，就好象盧梭所講的共和國
中的公民，一方面透過社會契約而訂立法律，一方面又以臣民身分服
從法律。康德這種類比的解釋，確能令人對道德法則之自律性或立法
性更易於理解。

在程式三乙中，康德更進一步以「自然王國」之概念替代「目的
王國」之概念。在陳述這條附屬程式時，康德作出以下的註釋：

「目的論認自然為一目的王國；倫理學則認一可能的目的王
國為一自然王國。就前者而言，目的王國是一理論的理念，用以
說明那現實上所實是者。就後者而言，目的王國是一實踐的理念
，用以去完成那尚未真實化，但可藉我們的行為而能被真實化者
，即是說，如果那尚未真實化，但可藉我們的行為而能被真實化
者，即是說，如果那尚未真實化而可真實化的東西符合於這理念
，則它即能通過我們的行為而被真實化。[18]

註釋中所說的「目的論」指自然的目的論，而非上文提及過的道
德的目的論。根據這個註釋，我們不難看出，康德之所以以「自然王
國」替代「目的王國」，是由於前者是理論的（即思辯的）理念，故
較後者之實踐的理念較接近於直覺，較易為一般人所理解。

kwaipiu

07-11-2006, 02:00 AM

香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp

論康德之定然律令底三程式及其例證（下甲）劉桂標

(三)第一程式及其例證之分析

(1)第一程式之意義

如上節所引，康德將定然律令第一程式的意義陳述得最清楚的一
段說話是：

「你應當只依那種格準，即由之你能同時意願它『必應成為
一普遍法則』這樣的格準，而行動。」[19]

另外，亦如上節所言，此程式之意義，以一般知性概念而言，是
從形式的角度說明定然律令具有意志底形式之單一性。

不過，康德講述第一程式時，為了將定然律令具普遍性這個特性
的意義講得清楚準確，他自己選用了一些專門的術語來配合，這些語
辭的用法我們必須指出來以了解他的用意。

首先，我們先說他所用的「格準」（maxim ）及「法則」（law
）二詞。他對二詞之解釋如下：:

「一個格準是行動底一個主觀原則，而且必須與客觀原則，
即實踐法則，區別開。格準含有這樣的實踐規律，即此規律乃是
為理性依照主體底種種情況（常是他的無知或他的性好）所設置
者，因此，格準是『主體所依之以〔實際〕行動』的原則；但是
法則是對每一理性存有皆妥當有效的客觀原則，而且是理性存有
所依之以『應當去行動』的原則，即是說，它是一律令。」[20]

格準是有限理性存有（人類）行動底主觀原則，亦即我們自己實
際行動所依據之原則。至於法則，卻是有限理性存有（人類）行動底
客觀原則，亦即我們應當去行動所依據之原則，這種原則完全依理性
而作出，對一切理存有皆有效（即具普遍性），因此，亦可稱為普遍
法則。由於我們並非無限的理性存有（上帝），我們的意志常受性好
的影響而不能完全依理性而行動，因此，我們的格準往往不符合法則
，不能具普遍性。因此，真正的道德原則（定然律令）必須強制我們
去使我們的格準與法則相符合。

其次，康德用「意願」（will）一詞，有極重要的意義，不能忽
略，否則對第一程式的意義便不能完全了解。這詞與康德之另一用語
「思議」（conceive）有很密切關係，必須連帶一起解釋才徹底明白
。依康德，「意願」及「思議」二詞俱指理性的使用，然而卻有完全
不同的目的，前者是依實踐的目的而使用，但後者卻依思辯的目的而
使用。在上面引述的康德對第一程式的陳述中，他用「意願」一詞，
很明顯，是要突出道德原則之普遍性並非依思辯的目的而成，而是依
實踐的目的而成。

康德在這裡的說法，我們初看或許會覺得過於細微而無必要。然
而，如果我們仔細反省的話，卻覺得他的講法是必要的。因為，單單
說道德法則具普遍性，這尚未是它的本質意義，一般的自然法則亦具
普遍性，但它們並非道德法則。所以，要將自然的普遍法則與道德的
普遍法則區別開來，我們必須如康德那樣，使用「意願」一詞加以識
別──能意願到的普遍法則才是道德法則，否則，便只能是自然法則
。或者，我們可以說：自然法則只具有自然的或思辯的普遍性，唯有
道德法則才具有自由的或實踐的普遍性。具有後一種普遍性，才是定
然律令的本質意義。

(2)例證之意義

在講出第一、第二程式之後，康德都提出它們的例證（illustr-
ations，又可譯為舉例說明）。其實，這裡所謂「例證」，依傳統邏
輯的用語，其實就是一概念之外延意義（extensional meaning ，即
一概念之意義之應用範圍，亦即一概念所指涉的事物）。一般而言，
概念的外延無窮無盡，所以，對一概念之外延意義加以說明，除了舉
一些實例外，還往往會對它的外延加以分類來說明。這裡，康德就是
應用了這兩種方法來說明定然律令的外延意義。他除了隨意的舉了自
殺（committing suicide）、作假諾言（making false promise）、
不發展個人材（not developing one's talents）及不幫助別人（
not helping others）這四個實例〔案：康德的舉例全部以反面的方
式來講，其實義為禁止自殺、禁止作假諾言、禁止不發展個人才能及
禁止不幫助別人等。至於他為何這樣講，我們且留待下文討論。）之
外，他還將定然律令區分為四大類，依他自已來說，就是四類義務之
區分：對己之完全義務（perfect duties to oneself ）、對人之完
全義務（perfect duties to others）、對己之不完全義務（　　　
imperfect duties to oneself ）及對人之不完全義務（imperfect
duties to others）。

(3)義務原則之分類

我們先講康德之以分類的方法來說明定然律令之外延意義。這裡
，康德以義務之分類作為定然律令之分類，其用語實犯了含混的毛病
。嚴格來說，定然律令之分類即是道德原則之分類，而非義務的分類
，因為所謂義務者，僅指依定然律令（道德原則）所推演出的行動，
這與行動所依據的原則是完全不同的事物。然而，康德卻沒有分清楚
原則與行動之區別，容易令人產生不必要的誤解。

依此，康德所云的「義務的分類」，其實應是「義務所依據之道
德原則之分類」，我們可簡稱之為「義務原則之分類」。康德自己其
實能夠意識到義務與義務原則這兩者的分別的，所以，他在舉自殺等
四個實例當中，他的討論重心重在這些行動所依據的原則，而非行動
本身。但是，為什麼他沒有將兩者用準確的術語分辨過來﹖據筆者之
看法，這很可能是因為他的分類是採用當時的一個流行之分類改良而
成，這個分類只是對義務進行的分類，康德自己的分類雖與前者在性
質上有極大的差別──他講的是義務原則而非義務之分類，但他卻沒
有將兩者這個根本的分別講出來。他自己這樣說：

「我們現在要舉一些義務，採取通行的分法把它們分為對己
和對人的義務以及完全和不完全的義務。」[21]

在這句說話底下，他又有註云：

「讀者在此應注意：我要保留義務底分類在一將來的《道德
底形上學》中去討論；因此，我這裡所給的分類只是一個隨便的
分類（隨便分之以便去安排我所舉的例）。此外，一個完全的義
務，我意指是一個『不許在徇性好中有例外』的義務，如是，我
不只有外在的完全義務，且亦有內在的完全義務。這與一般學者
們所採用的此詞之用法相反；但在這裡，我不想去證成它，因為
它是否被承認，對我的目的而言，是不相干的。」[22]

根據這兩番說話，我們可看出康德對義務原則的分類的幾個重點
：

(1)康德的分類與當時通行的分類之區別

他承認他的分類是採用當時通行的分類而成，但嚴格來說他只是
採用了通行分類的名稱及其部分意義，他自己的分類其實與舊分類有
頗大的不同。當然，最大的不同，如我們上面所說，應該是康德以前
的通行的分類是義務的分類，而康德自己的卻是義務原則的分類，只
是他沒有明白講出來。他只強調其完全義務與通常的完全義務之分別
在於前者不只是一種外在的義務（此即通常所說的「對人義務」），
而且亦同時是一種內在的義務（此即通常所說的「對己義務」）。

這裡，我們必須補充一點才明白康德的說法的意思：康德以前的
完全與不完全義務之區分，端在於前者是「為外在的法則所強制的義
務」，而後者卻是「不能為外在法則所強制的義務」，至於所謂「外
在法則」，其實就指社會上的法典，因此，完全義務只是一種外在的
義務（對人義務），因為法典對一個人怎樣對待自己是沒有強制性的
。康德雖大致同意上述區分的標準，但是，他對於所謂「外在法則」
卻另有解釋，以致他所謂的完全義務不單只是一種外在的義務（對人
義務）之原則，而且還是一種內在的義務（對己義務）之原則〔案：
此點在下文第(3)點再詳細討論）。

(2)《道德底形上學之基本原則》與《道德底形上學》的主旨之不同

康德說自己「要保留義務底分類在一將來的《道德底形上學》中
討論，因此，我這裡〔筆者案：指《道德底形上學之基本原則》一書
裡〕所給的分類只是一個隨便的分類（隨便分之以便安排我所舉的例
）」。對於康德這番說話，如果不了解他所寫的《道德底形上學》及
《道德底形上學之基本原則》二書的主旨之不同，便不能了解他的意
思，所以，筆者嘗試說明如下：

康德之《道德底形上學之基本原則》一書較早寫成，它主要分析
道德的基本原則；《道德底形上學》一書較晚寫成，它主要依據前書
所分析出的道德的基本原則而推演出一些具體的道德行動，亦即義務
。所以，對於義務的分類康德說要在後書中討論，而在前書中所講的
分類，康德說是「隨便的分類（隨便分之以便安排我所舉的例）」，
依我看，其實義是指他只從義務原則而非義務本身作出隨意的分類，
目的只在於從外延角度來說明定然律令。

(3)康德對義務原則的解釋

康德對義務原則之分類以完全及不完全義務原則之分類與通常的
義務分類分歧最大，而對己對人義務原則之分類則與通常的義務之分
類大體相若。所以，對於後一種分類，他沒有任何正面的解釋，不過
，從他下文所舉的實例中，其意思亦不難把握：對己之義務原則指以
自己為行動所施及的對象的行動原則，例如關於自殺的原則中自殺這
行動是施於自己而非他人的；對人之義務原則，則指以他人為自己行
動所施及的對象的行動原則，例如關於作假諾言這原則中，作假諾言
這行動是施於他人而非自己的。

對於完全與不完全義務原則之分類，由於與通常分類很不同，所
以康德自己提出了一些解釋。不過，在上面引文的註釋中，康德的解
釋頗為含混，遭受許多學者的質疑。他沒有界定不完全義務，只界定
了完全義務，他說後者「是一個『不許在徇性好中有例外』的義務」
，這樣，許多學者便推斷他的說話意含「不完全義務是一個『可以在
徇性好中有例外』的義務」。於是，學者每每對康德之說加以非難：
義務必不能在徇性好中而有例外，否則，它便沒有強制性，便不是義
務了，所以，康德對不完全義務之了解出了問題。

其實，依筆者之見，康德的了解不算錯，只是意義不夠完整，故
引起學者的批評，如果我們將他的解釋的完整意義說出來，便可以避
免了不必要的誤解。首先，我們先將康德對完全與不完全義務原則之
區分標準加以說明，依康德對四個實例的討論及最後對義務分類之總
結，兩種義務原則之區別是很清楚的。他在最後總結中說：

「以上所舉，是許多實際義務或至少為我們所認為是實際義
務中的幾項，這幾項義務顯然依我們所已設置的一個原則而成為
兩類。……（以下略去中譯者之案語）……我們必須能意願：我
們的行為之格準必應成為一普遍法則。這一義乃是一般說來的行
為之道德品鑒之法規。世間有某些行為是屬於這樣一種性格的，
即：它們的格準不要說我們意願其必應成為一普遍的自然之法則
為絕無可能，甚至想（或思議）其是如此，亦不能無矛盾。在另
一些行為上，這種內在的不可能性是並沒有被發現，但是『要意
欲它們的格準必應升至一自然法則之普遍性』，這仍還是不可能
的，因為這樣一種意欲必與其自身相矛盾。我們很容易看出：前
者沖犯了嚴格性或剛性的（不可移易的）義務，而後者則只是沖
犯了較鬆弛的（有功效的）義務。」[23]

從這段說話來看，我們可清楚看出，康德肯定一切義務的原則，
無論是關於完全義務的或者是不完全義務的，都必須具有實踐的普遍
性，即我們必須能意願其格準成為普遍法則。兩種義務原則之分別僅
在於：作出違反義務原則的行動原則不單不具有實踐的普遍性，而且
亦不具思辯的普遍性，即我們不單不能意願，而且不能思議其格準成
為普遍法則；違反不完全義務原則的行動原則卻只不具有實踐的普遍
性，即我們只不能意願，但卻能思議其格準成為普遍法則。據此，現
在我們可準確地指出康德對此二義務原則之分類與通常之義務之分類
之主要不同，唯在於前者所講之完全義務原則所受強制之外在法則指
自然的（思辯的）普遍法則而非後者所講的外在的法典。

如筆者的分析不差，則上面提到康德以「『不許在徇性好中有例
外』的義務〔案：應指義務原則〕」界定完全義務便可以了解，雖然
康德所講的意義不甚完整。康德這裡所講的「徇性好」其實指思辯理
性依自我貪戀原則而追求人的性好上的滿足，因為這種追求是人之自
然本性，故亦有自然的普遍性，而完全義務既指那些受外在法則（普
遍的自然法則）所強制，故說它不許在這方面有例外（亦即對一切作
為有思辯理性的存有之人類而有效）。當然，從完整的觀點來看，我
們須更進一步補充說：完全義務不單不許徇性好而有例外，而且亦不
許依實踐理性而有例外，因為凡義務都必須合符實踐理性。

至於不完全義務原則之定義，筆者同意，其實亦可自完全義務原
則的上述界定推演出來，即它可被界定為「可以『在徇性好中有例外
』的義務〔案：應指義務原則〕」。不過，這裡所說的可以有例外，
是說若單依思辯理性來思議這種義務原則，因為它不為外在法則（自
然的普遍法則）所強制，所以才可以有例外，然而，這並非真正的例
外，因為理性存有並非以思辯理性，而是以實踐理性為義務原則之最
後判準，故若依實踐理性來看，意願違反這原則之行動原則為實踐的
普遍法則並不可能，故亦不能真可以有例外。

(4)四個實例之分析

以上講康德如何從義務原則之分類來說明定然律令之外延意義，
現在，我們開始講康德如何從個別的義務原則說明定然律令之外延意
義。康德講義務原則之分類，除了在解釋完全義務原則與不完全義務
原則時用語不夠完整外，他的講法大體可以了解。可是，當他講到個
別的義務原則時，卻不自覺地出現了很嚴重的理論困難。

未講出這個理論困難之前，我們先補充一點：康德所舉的四個實
例，如上文所說，全部用反面的方式來加以陳述，而其實義是：禁止
自殺、禁止作假諾言、禁止不發展個人材能及禁止不幫助別人。他對
此沒有任何解釋，但依筆者推斷，他這樣做很可能是由於要分清完全
義務與不完全義務的不同，因為如果上面我所作的分析不差，那麼，
它們便是基於對於思辯理性是否有效（具思辯的普遍性）而區分出來
的，而要看出這點，顯然是需要視乎可不可以有反例，即允許作出違
反義務原則之行動原則，所以，以反面方式陳述個別的義務原則便方
便了我們對此出判斷。

現在，我們正式講述康德在討論四實例時之理論困難。筆者上面
說康德討論四實例時不自覺地出現理論困難，是指其在完全與不完全
義務原則方面，而並非指其在對己與對人之義務原則方面。後一對區
分如以四實例來配合，意義是很易理解的。正如上文所說，對己義務
原則指一些行動施及自己的原則，很顯然，自殺及不發展個人材能二
原則能符合此義，因為自殺及不發展個人材能之行動以自己為施行的
對象。從日常語言的角度來說，我們可說自殺是「我殺害我自己」、
不發展個人材能是「我疏懶我自己」，顯然，「我自己」是賓語，表
示行動施及之對象。

相反，對人之義務原則指行動施於他人的原則，而作假諾言及不
幫助別人二原則亦能符合此義，因為作假諾言及不幫助別人之行動俱
以他人為施行象。從日常語言來說，前者可說為「我對他人作假諾言
」，後者可說為「我不幫助他人」，顯然「他人」就是賓語，表示行
動所施行之對象。

從完全與不完全義務原則分類的角度來看，四個實例卻出現了嚴
重的理論困難。康德在分別討論四個實例時，不自覺地作出了一個很
不合理的肯斷：某類行動，不管其具體情況如何，就其本身已能看出
其是否破壞了行動原則之普遍性，無論是思辯的（自然的）普遍性，
或者是實踐的（自由的）普遍性。舉例來說，康德在討論第一、二個
實例時，以為以自殺及作假諾言這類行動為原則都不能意願，而且，
前者亦不能思議，因為「一個自然系統，如若『因一種情感，即其特
殊性乃是強欲改進生命這種情感，而去毀壞生命』，這竟是其中之一
法則，則此自然系統必是自相矛盾的，因而它也就不能當作一自然系
統而存在」[24]；後者亦不能思議，「因為設想『每個人當他認為他
自己有困難時，他便可隨其所欲亂作諾言，而又無意遵守其諾言』，
這是一普遍的法則，那麼，諾言本身必成為不可能的，而一個人在此
諾言中所可想有的目的，亦同樣是不可能的，因為再沒有人肯考慮那
對他所許諾的任何事，但只嘲笑一切這樣的陳述為空洞無效的虛偽而
已」。[25]

其實，一類行動是否不合理，是否不能依思辯理性或實踐理性而
有普遍性，是不能離開具體情況而得以決定的，因為，同一行動，在
不同的具體情況下有時不合理，有時卻合理。以下，我們可以舉康德
之第一實例（屬對己之完全義務原則）及第二實例（對人之完全義務
原則）加以說明。〔案：康德之第三第四實例留待講第二程式之實例
時再講。但筆者這個講述次序，是隨意的，並無特別原因。〕

自殺這一類行動，從思辯理性的角度來看，是否能增加個人的幸
福是要視乎具體情況的，譬如說，一個人平時生活得愉快，一時失意
，導致情緒低落而自殺，我們一般相信，如果他沒有做傻事，他將來
的快樂很可能大大地超越其痛苦。相反，一個身患絕症而垂死的人，
他的自殺卻能避免了極大的痛苦。

從實踐理性的角度來看，一個人自殺是否不合理要視乎其處身的
具體情況才能決定。譬如說，一個人只為了同心上人感情破裂而自殺
，他的行為沒有多大的價值；相反，如果他是為了國家民族而自我犧
牲性命，他的死卻是一種義務。

同樣，作假諾言是否不合理，也須視乎具體情況而決定。從思辯
理性的角度來看，它有時不可以促進幸福，但有時卻可以。譬如說，
如果某人對他人作假諾言的技巧很差，易於被人發覺，以致沒有人相
信他，他便不能從中得到利利益；相反，如果他作假諾言的技巧高超
，別人難察其虛偽，那麼，他便能從中獲得利益。

另一方面，從實踐理性的角度來看，此類行動有時不合理，譬如
說，一個人明知不是真心喜愛其女友，卻隨意答允將來娶她；然而，
有時卻合理，譬如醫生對一患絕症的病人作假諾言說可以醫好他，這
可能會刺激他的求生意志而真的使他的病痊愈。

所以，對於康德的四個實例我們可以作出以下的結論：它們在原
則上能符合對己義務與對人義務原則之區分，然而，以它們來說明完
全與不完全義務原則之區分，卻包含了一理論困難。其實，康德從理
論上區分這兩類義務原則沒有問題，意義也可理解，可是，他不自覺
地肯斷某一類行動必然違反某一類義務原則的說法卻有問題，因為忽
略了行動的具體情況。所以，正確的說法，是任何一類行動都可能違
反完全義務或不完全義務原則，這要視乎具體的情況而定。因此，如
果要舉例的話，我們最好就同一義務原則舉不同類型的行動，並強調
這些行動在某些具體的情況下才合理，才具有思辯的或實踐的普遍性
，不能一概而論。

kwaipiu

07-11-2006, 02:02 AM

系列二下乙：論康德之定然律令底三程式及其例證（下乙）

(四)第二程式及其例證之分析

(1)第二程式之意義

第二程式可稱為目的底程式（the formula of ends ）。如前面
所說，康德將第二程式的意義講得最清楚的一段說話是：

「你應當這樣行動，即在每一情形中，你總得把『人之為人
』之人，不管是你自己人格中的人之為人之人抑或是任何人人格
中的人之為人之人，當作一目的來看待，決不可只當作工具來看
待。」[26]

亦如前面所說，此程式的意義，以一般知性的概念來講，是從材
質方面講出定然律令具目的性；若更進一步以範疇類比來講，則講出
定然律令具有意志底材質之眾多性。

康德講出第二程式的這個特性，是十分正確的。因為，我們作道
德實踐時必定能反省到：道德原則是理性存有所獨有，而由此而推演
出的行動必須帶有目的，否則，他的行動與其他自然界事物之動轉便
無區別，這樣，也說不上有什麼道德原則。所以，康德說：

「理性的自然（即理性的存有）是因這一點而與其餘的自然
區別開，即：它能置定一目的於自己面前。這個目的必就是每一
善的意志底材質（質體、對象或內容）。」[27]

不過，康德表達這個程式時，為了將其意義講得準確細緻，亦應
用了一些意義複雜的專門術語。所以，我們要弄清楚這個程式，首先
必須將這些用語的意思解釋清楚。

第一，我們要先了解康德之「『人之為人』之人（humanity）」
一詞之意義。此詞一般翻譯為「人」或「人性」，不及牟宗三先生之
翻譯那麼準確，牟先生之翻譯，其實義指「人之所以為人者」，這與
康德原意完全吻合，依康德，這裡要說的人或人性並非一般的人或自
然的人性，而是一有道德價值的人或一理想的或價值的人性。至於康
德在陳述第二程式時為何只講「『人之為人』之人」而不及於其他有
理性的存有，原因其實很簡單：這裡所講的是定然律令，它只適用於
有限的理性存有（人類）而不適用於無限的理性存有（上帝）。

第二，康德用「目的」（ends）與「手段／工具」（means ）二
詞之意義亦必須仔細了解。康德自己亦有詳細辨別兩者之意義，他說
：

「意志被思議為是一種機能，即『決定一個人依照某種一定
法則之觀念去行動』這種『決定之』之機能。……（此句是譯者
案語，從略。）……這樣一種機能只能見之於理性的存有。現在
，那服務於意志而為意志底自我決定之客觀根據者，便是目的，
而如果這目的單為理性所指定，則它必對一切理性存有皆成立（
皆有效）。另一方面，那只含有這樣的行動即『以行動之結果為
其目的』這樣的行動底可能性之根據者，那就叫做是手段（工具
）。欲望底主觀根據是衝力，決意底客觀根據是動力；因此，遂
有基於衝力上的主觀目的和依於動力上而對每一理性存有皆有效
的客觀目的這兩者間之分別。」[28]

意志是理性存有所獨有的機能，這種機能指理性存有依照其對法
則之想法而去行動之機能。說它是理性存有所獨有的，是因為非理性
存有（即自然界的事物）只盲目地依照法則而動轉，根本沒有意志　
[29]。至於目的，則是理性存有之意志底自我決定（即立意或決意，
volition，亦即發出意念及相應的行動）之客觀根據，其被認為是客
觀的，是因為意志底自我決定單憑理性而沒有其他東西，故對一切理
性存有皆有效（亦即具普遍性）。所以，照目的一詞之原義，亦可稱
為「客觀目的」。

「目的」一詞除了有其原本意義外，亦有其引申的意義，這可以
稱為「主觀目的」。這一用語表示：有限的理性存有（人類），由於
有感性，其意志底自我決定往往並非根據理性，而是根據感性的性好
，這只是意志立意的主觀根據，並非對一切理性存有皆有效（亦即不
具普遍性）。所以，前面我們說定然律令第二程式的意義是表示道德
原則必須具有目的性，這目的性準確來說，應是客觀的目的性而不是
主觀的目的性。

「目的」的這個引申意義，亦可稱為「手段（工具）」。因為，
如果有限的理性存有以主觀目的（感性的性好）為意志立意的根據，
那麼，行動的決定者便不是意志本身，而是意志以外的其他東西，亦
即行動之結果。這時候，行動的結果才是目的（主觀目的），而行動
本身成為達成此目的的東西，這就可以稱為「手段」。

依康德，客觀目的與主觀目的，亦即目的與手段的分別，亦可從
價值方面來講：前者有絕對的價值，後者則只有相對的價值。理由是
：如果客觀目的為立意的根據，那麼，行動的決定者是意志本身，而
在《道德底形上學之基本原則》第一章開首時康德已這樣說：

「在世界之內，或甚至其外，除一善的意志外，沒有什麼可
能被思議的東西它能被稱為善而無限制（或無任何限制而即能被
稱為善）。」[30]

因此，客觀目的本身具備了絕對的價值。然而，如果以主觀目的
為立意的根據，那麼，行動的決定者是意志之外的東西，即行動之結
果，亦即一般稱為幸福者，這些東西對人來說往往都是好的，但必須
預設我們有善的意志才是好的，所以，它們只有相對的，而不是絕對
的價值。

最後，我們對於康德在陳述第二程式時運用「只（only）」字亦
不應掉以輕心。依上面之引文所說，定然律令要求我們「總得把『人
之為人』之人，不管是你自己人格中的人之為人之人抑或是任何別人
人格中的人之為人之人，當作一目的來看待，決不可只當作工具看待
」。康德的意思是：一切道德行動往往能滿足我們性好之要求，即能
促進我與他人之幸福，從這個角度看，我和他人俱具有工具價值（即
俱是工具）。以不完全義務為例，發展個人材能往往令我自己性好得
到滿足，而幫助別人往往亦能促進他人之幸福。然而，如果這些行動
都是由意志依實踐理性而決定出來的，那麼，我與他人同時亦有絕對
的價值（自身即是善，即是一客觀的目的），因此，這些行動都符合
定然律令的要求。所以，關鍵之處，是我們行動時不只視我和他人為
工具，而且同時是目的，這是康德用「只」字所持的用心，不能忽略
，否則，如果堅持說道德原則中只能視人為目的而不能是工具，那麼
，便是要把一切幸福都排除掉，這便會陷入禁欲主義的困境之中。

(2)從第二程式之角度看義務原則之分類

第二程式之意義（目的性）與第一程式之意義（普遍性）不同，
所以，從此觀看義務原則之分類也有不同之意義。但這種意義上之不
同，也應如康德所言，只是主觀實踐上（依思辯理性而言）之不同而
非客觀實踐上（依實踐理性而言）之不同。

在講第一程式時，康德明言義務原則依傳統說法分為對已和對人
義務原則，以及完全和不完全義務原則。對己義務原則是指關於行動
施於自己的義務原則，而對人義務原則指關於行動施於他人的義務原
則，這一對區分與當時流行的義務之分類無大分別。完全義務原則雖
象流行之義務之分類那樣指受外在法則強制的義務原則，但康德卻以
此法則為自然的（思辯的）法則而非一般法典，所以，違反此義務原
則之行動既不能為思辯理性所思議，亦不能為實踐理性所意願；相反
，不完全義務原則指不受外在法則（自然法則）所強制，但卻受內在
法則所強制的義務原則，這裡的內在法則指自由的（實踐的）法則，
所以，違反此原則的行動雖能為思辯理性所思議，但卻不能為實踐理
性所意願。

康德在講第二程式時，卻沒有再直接講及義務原則之分類，只將
完全與不完全義務原則改稱為必然義務（necessary duties）與偶然
義務（contingent duties ）之原則，不過，從他討論在第一程式中
已舉出的四個實例之中，我們還是可以間接地看出從第二程式的角度
看義務原則之分類之意義與第一程式的有所不同。

康德在講第二程式時卻沒有再直接講及義務原則之分類，只將完
全與不完全義務原則改稱為必然義務（neccessary duties ）與偶然
義務（contingent duties ）之原則，不過，從他討論在第一程式中
已舉出的四個實例之中，我們還是可以間接地看出從第二程式的角度
看義務原則之分類之意義與第一程式的有所不同。

從第二程式來看，對己及對人義務原則區分之意義與第一程式的
沒有歧義，但完全與不完全義務原則區分之意義卻有不同。但這種不
同的意義並非從康德改稱兩種義務原則為必然的與偶然的可看出來，
因為，依筆者看，這個別稱對於第一程式與第二程式同樣適合。康德
之所謂「必然」，指對思辯理性為必然（準確來說，應指無論對思辯
理性與實踐理性都為必然而無例外），所謂「偶然」，指對思辯理性
而為偶然（準確來說，應指對思辯理性為偶然而容許例外，但對實踐
理性卻依然為必然而無例外），這兩種意義同樣適合第一、第二兩個
程式。

從康德討論第二程式之四個實例（此四例與第一程式的相同）當
中，我們可以直接從第三、第四個實例中看出，不完全（偶然）義務
原則指禁止做那些只能保存目的（或即能消極地與目的相諧和），而
不能促進目的（不能積極地與目的相諧和）的行動的原則。[31]由此
，再配合我們在第一程式時對此兩種義務原則之了解，我們可間接地
看出，完全（必然）義務原則應是禁止做那些既不能保持目的（不能
消極地與目的相諧和），也不能促進目的（不能積極地與目的相諧和
）的行動之原則。

這裡，康德的說法頗為籠統，我們必須配合我們對第一程式之相
應說法來補充說明。據筆者之見，康德說完全義務是禁止作出那些既
不能保存目的，亦不能促進目的的行動之原則，若依第一程式的用語
來說，其實就是禁止作出既不能以思辯理性來思議其目的，也不能以
實踐理性來意願其目的的行動之原則；相反，不完全義務原則若依第
一程式的用語來說，就是：禁止作出雖能以思辯理性來思議其目的，
但卻不能以實踐理性意願其目的的行動之原則。為什麼康德以「保存
」及「促進」（亦即「消極地相諧和」與「積極地相諧和」）二詞來
替代「思議」與「意願」一詞﹖依我看，這僅是修辭的作用，它們的
意義大體相同。因為說可思議義務原則之具有目的，也就是說此原則
具有主觀目的，這就可以將此行動原則與毫無目的的行動原則區別開
來，這樣，我們可以說它消極地保存了行動之目的，因為它最低限度
有一目的，雖然這目的仍不是道德實踐的目的。然而，當說我們可意
願義務原則之目的時，這就是說此原則具有客觀目的，是真正的道德
實踐的目的，所以，我們可說此時促進了目的，因為此時我們不僅有
目的，而且此目的更是道德實踐的目的。

以上從第二程式的角度再分析康德對義務原則之分類。以下，筆
者不打算對四個實例從第二程式的角度再作詳細的討論，因為這與上
文對四實例之分析無大分別，現在，我只對此略加說明。

正如上一章所說，從四個實例看，我們可說它們能配合對己及對
人義務原則之區分，然而，在說明完全與不完全義務原則之區分時，
卻出現了理論上之困難。此困難，從第二程式的角度來說，是：康德
不自覺地肯斷，某一類行動必然違反思辯的或者實踐的目的。此肯斷
顯然是錯誤的，因為一類行動是否違反目的，要視乎具體情況而定。

我們可以第三、第四個實例來討論（案：第一、第二個實例在我
們講第一程式時已討論過）。從思辯理性的角度來看，發展個人材能
有時違反目的，譬如說，明知某一門技能沒有市場的需要，但我們卻
堅持發展它，這往往不能帶來什麼好處；相反，有時它卻達成目的，
譬如說，鍛鍊體能往往令人更加健康，這對於我們來說就是促進了我
們的幸福。

從實踐理性的角度來看，發展個人材能有時違反目的，譬如說，
一個人如只顧發展其謀生技能而忽略了自已對家庭及社會應負的責任
；有時卻合乎目的，譬如說，一個人鍛鍊好身體，將來能更好地對社
會作出頁貢獻。

至於不幫助別人，是否合乎目的也需要看具體情況而決定。從思
辯的角度看，我們不幫助一個有恩必報的憶萬富翁，將來很可能失去
獲得巨額報酬的機會，這與目的不能符合；然而，如果我們不幫助一
個無親無戚、家境貧窮並且身患絕症而快要死去的人，我們往往能避
免了不少的痛苦，這與目的便相符合。

從實踐的角度看，我們拒絕幫忙一個對人友善、熱心公益的好人
，顯然不合目的；但我們明知要求我們幫助的是個滿身罪惡的壞人，
我們幫助他只是助長其罪惡，不幫助他才合乎目的。

(五)第三程式之分析

定然律令第三程式可稱「自律底程式」（the formula of auto-
nomy），它是最重要的一條程式，因為，依康德，它綜合了第一、第
二程式的意義。從知性的一般概念而言，它表示完整的決定之立法性
或自律性，綜合了第一式的形式之普遍性與第二式的材質之目的性；
從範疇而言，它表示綜體性，綜合了第一式的單一性與第二式的眾多
性。由此，康德也特別重視這條程式，稱之為「道德底最高原則」　
[32]，並且將這條程式稱為「意志底自律之原則」，以代表其道德哲
學之基本主張，並將一切其他的不同的主張稱為「道德底自律之原則
」，可見其對此程式之重視。

然而，第三程式如合綜合第一、第二程式，單單依上述之知性的
一般概念及範疇來講，意義是頗籠統的，所以，我們嘗試先講清楚這
條程式之意義，然後結合康德自己的說話將它清楚地解釋出來。

如前文已引述過，講述第三程式最清楚的一段說話是：

「總當這樣去行，即：這意志能同時視其自己在它的格準中
為自給普遍法則者。」[33]

驟眼看來，這條程式的意義與第一程式的意義相彷彿，似乎相差
不大。然而，如果我們仔細觀察的話，我們可以發覺：第三程式只有
部分意義與第一程式相同，至於其餘之意義，如果我們仔細了解的話
，我們不難知道，這與第二程式之意義其實相同。

第一程式要求我們行動的主觀的格準符合客觀的普遍法則，亦即
要求我們的行動原則具普遍性，我們看上面康德對第三程式的陳述，
亦有此義。然而，這只是道德法則的形式方面的要求，它完全不涉及
材質方面。這樣，我們立即可以反省到，這個要求對道德原則來說，
仍未完整，因為我們可以設想，我們之所以使格準符合法則，亦即使
行動原則具普遍性，很可能由於意志以外的對象，亦即性好而使然。
若如此，它仍與道德原則不一致。所以，我們必須從材質方面，加上
第二程式的要求：我們的行動必須具有目的性，亦即：我們須視一切
人不單只是工具，而且同時是目的。這樣，我們的格準之符合普遍法
則，才不是由性好使然，而是出於對人格的尊敬，亦即對絕對價值的
追求。

對於第二程式之綜合意義，我們可以另外的說話，如康德界定第
三程式時所用的，將它們表示出來。因為我們之使格準符合普遍法則
是出於視每一理視存有，包括自己，同時是一目的，亦即對自己的人
格的尊敬，所以，我們可以說：這普遍的法則實由我自己（作為客觀
目的的我自己）所給出的，而非由他人強加於我身上，更不是由外在
的對象（性好）所給予的。所以，我們可說第三程式具有自律性（意
志給出法則而使自己服從的特性）或即立法性（單是意志自己就能普
遍地立法的特性）。

我們已將第三程式之意義詳細討論過，至於其分類及實例我們不
須再講，因為康德自已根本就沒有從這而方面說明此程式之外延意義
。對此，康德的解釋是：

「讀者當能原諒我不再另舉事例來說明這個原則，因為那些
『早已被用來去說明定然律令以及其程式』的例子必在此皆可同
樣適用。」[34]

這裡，「那些『早已被用來去說明定然律令以及其程式』的
例子」當然就是指第一、第二程式中所講的四個實例，由於第三程式
只是綜合前二程式之意，所以，從它的角度無論看義務原則之分類或
者個別的實例，其意義與前面二程式中所講的無任何分別，因此康德
為免重覆，便略去不談。至此，我們對第三程式的討論也就結束。

< 註釋 >
1.本文引用康德哲學的文字，都是依據牟宗三先生的中譯。這一段文
字見於牟先生譯註《康德的道德哲學》一書中《道德底形上學之基
本原則》一部分，p.43（台灣學生書局，1982年）。以下簡稱為《
原則》。
2.「公式」一詞見於《原則》p.43，「程式」一詞見於《原則》p.71
。
3.《原則》p.44。
4.《原則》p.45。
5.康德對命題（判斷）的分類及其說明，見於牟先生譯註《純粹理性
之批判》p.199─206（台灣學生書局，1983年）；其對範疇之分類
及其說明，則見於同書p.211─222。
6.見於《原則》p.78。
7.《原則》p.54。
8.巴通將定然律令的程式明確地訂為五個，分別稱為程式Ⅰ、Ⅰa 、
Ⅱ、Ⅲ及Ⅲa ，並對它們逐一解釋，其後之學者往往循他的分法，
甚至他的解釋。然而，筆者覺得他的區分實仍未窮盡，而且對於程
式Ⅰa 及Ⅲa 又過份重視，如說程式Ⅰ只能通過程式Ⅰa 才能應用
（applied ），又如說程式Ⅲa 包容最廣（most comprehensive）
等，依我看，這些說法實與康德所說不符，故下文便講出我自己的
新看法。
9.《原則》p.54─55。
10. 《原則》p.55。
11. 《原則》p.66。
12. 《原則》p.75。
13. 《原則》p.82。
14. 《原則》p.79。
15. 《原則》p.78。
16. 以上的說法，見於《原則》p.78─79。
17. 《原則》p.55。
18. 《原則》p.79。
19. 《原則》p.54─55。
20. 《原則》p.54之註語。
21. 《原則》p.55。
22. 《原則》p.55─56之底注。
23. 《原則》p.58─59。
24. 見於《原則》p.56。
25. 見於《原則》p.57。
26. 《原則》p.66。
27. 《原則》p.81。
28. 《原則》p.64。
29. 此觀點見於《原則》p.42。
30. 《原則》p.15。
31. 康德的說法,見於《原則》p.68─69。
32. 語見《原則》p.85之標題。
33. 《原則》p.75。
34. 《原則》p.72。

kwaipiu

07-11-2006, 02:07 AM

康德論意志（上甲）劉桂標

前言
本文是由我在中大研究院所寫的碩士論文節錄而成的。原論文的
題目為 "論康德的意志自律原則" , 當中, 分為兩節, 首節題為 "道
德原則的基礎──意志及義務" , 次節則為 "道德的最高原則──定
然令與意志自律原則" 。現在, 我特意將首節抽出, 再加添該論文結
語中有關修正康德的 "道德情感" 說的部分, 然後獨立成篇, 改訂題
目為 "康德論意志" 。

(一)廣義的意志及意志與意念的區分
(1)<<原則>>中的幾處不同的說明
在康德的道德哲學中, 最重要、最基本的概念就是意志 (will),
它可說是康德哲學的首要根據 (ground) 或即基礎 (basis), 許多其
他的概念和主張都是由它所衍生出來的。因此, 康德學者克隆納 (
Kroner) 說得好: "康德哲學根本上是一意志論傾向的 (voluntari-
stic)。 "[1]所以, 我們要研究康德的道德哲學, 也應由它開始。然
而, 不幸的是, 在我們研究其道德哲學的重要文獻──<<道德形上學
的基本原則>>中, 康德沒有對它作出明確而統一的界定。相反, 在許
多不同的地方, 他對它作出了不少不同的說明。以下是其中一些較為
重要的說明:

1. "在世界之內, 或甚至其外, 除一善的意志外, 沒有什麼可能被思
議的東西它能被稱為善而無限制。"[2]
2. "惟有理性的存有獨有一種 '依照對於法則之想法, 即, 依照原則
, 以行動' 之機能, 即是說, 它有一個意志。"[3]
3. "因為 '從原則推演或演生行動' 這推演需要理, 所以意志即不外
是實踐的理性。" [4]
4. "意志是 '屬于有生命的存有之當其是理性的存有時' 的一種因果
性, 而自由則必即是這種因果性底這種特性, 即 '此因果性能夠獨
立不依於 "決定之" 之外來的原因而即為有效的' 這種特性。"[5]

所以, 要了解什麼是意志, 我們不能單靠<<原則>>的說明, 我們
還需要其他文獻的輔助。正如不少康德學者指出, 最明確界說意志的
文本是<<道德形上學>>一書, 因此, 我們必須從這本書入手看意志的
確義。當中最重要的, 是後書將前書的意志的意義再區分為兩種意義
──德文分別為Wille 及Willk? , 並且加以清晰的說明和分辨。[6
]

(2)<<形上學>>中的有關引文及其闡釋──Wille 和Willk? 的異同
和關係
在<<形上學>>一書中, 有三處地方清楚交待出Wille及Willk?
的異同及關係。它們依次羅列如下:

a. "就決定行動的根據是意欲機能依照自己的概念, 而不是依照它所
涉及的對象而言, 它便稱為隨心所欲地去做或不做的機能。就它有
意識地藉著行動與對象的產生聯繫一起時, 可稱為Willk? ; 若它
沒有此行動與對象的產生聯繫一起時, 則可稱為Wollen, 。當一種
意欲機能力的內在決定根據完全來自主體的理性時, 它便稱為
Wille 。所以, Wille 是這種意欲機能: 它不像Willk? 那樣關聯
於行動, 而是關聯於決定選擇行動的根據。嚴格來說, Wille 沒有
其他東西作為它的決定根據; 而就它可以決定Willk? 來說, 它便
是實踐理性自己。"[7]
b. "就理性能決定意欲機能一般而言, 不僅Willk? , 甚至Wollen,
都可以被歸入Wille 裏面。那種能夠藉著純粹理性而被決定的
Willk?,稱為自由的Willk? 。那種能夠只被性好 (感性的衝動、
刺激等) 決定的Willk?應被名為動物的Willk? 。可是, 人類的
Willk? 是一種被衝動所影響而並非被決定, 而是被純粹的Wille
所決定的Willk? , 因而, 它自身 (撇除固有的理性) 不是純粹的
, 但仍可由純粹的Wille 決定其行動。Willk? 的自由就是其獨
立不依於衝動而被決定, 這就是自由的消極意義。自由的積極意義
就是純粹理性機能自身是實踐的。然而, 這只是在以下情況才可能
: 所有行動的格準必須符合普遍法則。因為純粹理性不依對象而決
定Willk? , 所以, 沒有法則的質料在它自身之中; 因此, 作為一
種原則的機能, (這裏指實踐的原則, 因此它就是一種立法的機能
),它只以形式來建立最高的法則和Willk? 的決定根據, 此形式即
Willk? 的格準對於法則的符合性。"[8]
c. "法則由Wille 產生, 格準則由Willk? 產生。在人類而言, 後者
是一種自由選擇的機能; 至於僅關聯於法則自身的Wille , 它不能
被視為是自由的或不自由的, 因為它並不 [直接] 關聯於行動, 但
只直接關聯於法則, (因而, 它就是實踐理自己) 。所以, Wille
的 [與法則的] 關聯具有絕對的必然性, 雖然它自己不受任何事物
強制。因此, 只有Willk? 可以被稱為是自由的。"[9]

首先, 要注意的是: 這三段引文除了講Wille 及Willk? 的分別
外, 還將它們與Wollen區別開來, 只不過後者在道德哲學方面並不重
要, 所以, 這裏我們只略加闡述。
先講三者的相同之處。依上面的引文, 我們可明顯看出: 它們都
屬於意欲機能 (faculty of desire)。什麼是意欲機能﹖這三段沒有
正面的說明, 但在這三段之前, <<道德形上學>>中的原文卻有正式的
界定:

"意欲機能是這樣的一種機能: 它自身的表象 (represent-
ations)是這些表象的對象 (objects)所產生的原因。"[10]

另外, 在<<實踐理性批判>>的序言裏, 亦有一類似的界定:

" '意欲機能' 是存有所有的 '因著其觀念而成為這些觀念
底對象之現實存在之原因' 這種 '成為……原因'底機能。"[11]

這兩個定義的意義相當隱晦, 所以, 筆者嘗試就自己對康德哲學
的了解闡發如下: 意欲機能是有意識的生物 (存有) [案: 引文雖無
明言, 但可推斷出, 因為這兩個界定顯然不適合無生命的死物及沒有
意識的植物] 憑藉它們自己的意識而獲取對象──使對象呈現於意識
中或真實化為經驗事物的心靈機能 (faculty of mind ) 。依康德,
這種意欲機能在道德哲學上有一對重要的區分──高級的意欲機能 (
higher faculty of desire) 和低級的意欲機能 (lower faculty of
desire ) , 因為它們是兩大類對立的道德原則的最終根源。他說:

"一切材質的實踐規律皆把意志底決定原則置於較低級的欲
望機能中, 而如果真沒有意志之純粹地形式的法則適合於去決定
意志, 則我們決不能承認有任何較高級的欲望機能。"[12]

依此, 兩類原則一是形式的原則, 一是材質的原則; 前者源於低
級的意欲機能, 後者則源於高級的意欲機能。[13]至於兩種意欲機能
如何區分, 康德自己也有說明, 下面是兩段較為明顯的文字:

1. "人們, 不管在其他方面如何精明, 可是他們若覺得 '比照著那 "
與快樂之情相連繫" 的諸觀念有其起源於感取 (感性) 或有其起源
於知性而去區別較高欲望機能與較低欲望機能間之不同' 為可能,
這卻是很令人驚異的事。"[14]
2. "只當理性以其自己即決定意志 (不是性好之僕人) 時, 理性才真
實是一較高級的欲望機能 (那感性地被決定的欲望機能是隸屬於此
較高級的欲望機能者) , 而且理性才真實地, 甚至特異地 (在種類
上) 為不同於那感性地被決定的欲望機者。"[15]

根據這兩段引文, 我們可清楚見到: 兩種欲望機能的區分端在乎
它們的根源 (origin) 或即決定根據 (determining ground ) [案:
此詞之詳細意義稍後解釋] 在於感性還是理性, 如在於感性的話, 則
它是低級的意欲機能,如在於理性的話, 則它是高級的欲望機能。
我們進一步據<<道德形上學>>的引論所說, 可知低級的欲望機能
包括了狹義的欲望 (desire in the narrow sense) 、性好 (incli-
nation) 和興趣 (interest) , 而高級的欲望機能則指這裏我們所講
的Wille 、Willk? 及Wollen。[16]
Wille 、Willk? 及Wollen三者雖都同屬高級的意欲機能, 然而
, 它們的特性卻各有不同。先區別開Willk? 及Wollen: 依引文a ,
它們都屬於一種 "隨心所欲地去做或不做的機能" (faculty for
doing or refraining from doing as one pleases ) 。然而, 兩者
卻有著不同之處: 前者想獲得對象並同時藉著有意識的行動去獲取,
但後者卻只有獲取對象的想法但卻沒有實際的行動, 所以, 在這種意
義下, 我以為把Wollen翻譯為 "意想" 最妥當, 一方面因為它屬於意
欲機能, 一方面也因為它只是一種想法而沒有行動。至於Willk? 的
翻譯, 因為它的意義甚為複雜, 所以, 我們留待下文詳加澄清之後再
說。另外, 了解了意想的意義後, 我們便可清楚知道為何它在道德哲
學中並不重要: 因為道德必然涉及實際的行動, 只想而不做者顯然與
道德無關。舉例來說, 如果一個人只抱有要幫助別人的想法, 但欲沒
有去做, 我們不能說他是道德的; 相反, 如果他曾起過偷別人的東西
的想法, 譬如說, 他曾幻想自己是大賊, 但實際上他卻沒有付諸行動
, 那麼, 我們也不可以說他是不道德的。
接著, 我們進一步看看在道德哲學中極具重要性的Willk? 與
Wille 的分別。根據上面三段引文, 我嘗試將它們的不同歸納如下:
?從與行動的關聯方面看
依引文a , Wille 並不直接關聯於行動, 而只是間接關聯於行動
, 它的關聯於行動是因為它直接關聯於選擇行動的根據, 亦即是
Willk? 。須注意的是: 我們不能說Wille 不關聯於行動, 否則, 它
便只是意想。
相反, Willk? 直接關聯於行動, 它也即是選擇行動的根據。
?從決定的根據方面看
依我看, 康德所謂的 "決定的根據" (determining ground) 其
實指一事物的決定的條件 (determining condition), 即與其所導致
的結果有必然關係的條件, 而非輔助條件 (subsidiary condition)
, 即與其所導致的結果沒有必然關係的條件; 相對而言, 後者可稱為
非決定根據(non-determining ground)或即一般根據 (general
ground) 。舉例來說, 我們可說種子是植物生長的決定條件, 因為它
與其所產生的結果有必然的關係。但是, 陽光、水份、空氣、土壤等
是只是植物生長的輔助條件, 因為它們與其所產生的結果無必然的關
係。
由引文a 可看出: 就Wille 來說, 它的決定根據沒有別的東西,
而只是內在於它自己的理性, 而因為此理性能決定選擇行動的根據 (
Willk?), 所以, 它其實就是實踐理性自己。
至於Willk? , 它並非自我決定, 而是由Wille 所決定, 在這個
意義下, 它的決定根據是外在的 [案: 此 "外在" 指外在於 Willk?
而並非外在於主體] 。
?從產生原則方面看
依引文b 及c , Wille 產生的原則 (principle)是法則 (law),
而Willk? 所產生的原則是格準(maxim) 。前者是一種客觀的原則,
亦即是普遍的道德法則; 而後者只是一種主觀的行動原則。所以, 在
這個意義之下, 只有Wille 才是立法的 (legislative,即指其能建立
道德法則) 的機能; 然而, 從Willk? 依Wille 而決定其行動方面看
, 它只算是執法的 (executive ) 機能。[17]
?從具有自由的特性方面看
再依引文b 及c , 從較寬鬆的意義來說, Wille 及Willk? 都可
說是自由的 (free) 或即具有自由 (freedom) 的特性: Wille 自身
是實踐的 (即它是自立法的, 或即它是自律的) , 這是積極意義的自
由; Willk? 獨立不依於經驗 (衝動和刺激) 而決定其行動原則, 這
是消極意義的自由。但從嚴格的意義來說, Wille 不能說是自由的或
不自由的, 因為, 一方面, 一般都以為自由和行動有直接的關聯, 能
不受限制的行動才可說是自由的。第二方面, Wille 之關聯於道德法
則有絕對的必然性 (absolute necessity) , 在這個意義下不能說它
是自由的。[18]
?從進一步區分方面看
這一方面在引文中表述得較為隱晦, 所以留待最後才說。據引文
c 的前部分, 我們可看出Willk? 可進一步區分為三種: 自由的
Willk? ──完全依實踐理性(即Wille) 而被決定者; 動物的Willk-
? ──只依性好而被決定者; 人類的Willk? ──被實踐理性決定
, 但同時受到性好所影響者。然而, 引文c 卻沒有提到Wille 的進一
步分類。於此, 筆者據自己對康德的道德哲學的了解, 作出推斷:
Wille 在嚴格的意義下是不能有進一步的區分的。雖然康德哲學中常
有神聖的Wille (即上帝的Wille ) 及現實的Wille (即人類的
Wille)之區分, 但我以為這只是Wille 之廣義 (此義詳下文) , 他心
中所指的其實應是神聖的Willk? 及人類的Willk? 。因為, 據我的
看法, 一方面, 動物無理性, 所以, 它們是沒有Wille 的; 另一方面
, 上帝的Wille 和人類的Wille 本質上是沒有區別的, 因為名稱雖異
, 但實際上卻是同一個立法的機能, 因為我們不能說上帝所立的道德
法則和人類所立的道德法則是兩套不同的法則。[19]我們說上帝和人
類不同, 只能說大家有不同的Willk? , 因為前者是純粹的理性存有
, 故其Willk? (依我看, 亦即是純粹的Willk? , 因為, 它完全不
受感性性好影響) 完全依Wille 所產生的法則而決定行動的格準, 但
後者卻是夾雜有感性性好的理性存有, 故其Willk? 依Wille 的法則
而決定行動的格準時, 會受到性好的影響。
最後, 我想多提出一點分別, 這點在上面三段引文中沒有提及,
但我以為是很重要的, 就是:
?從價值方面看
因為Wille 是立法者, (康德有時甚至說它是法則本身) , 所以
它具有絕對價值 (即在任何情況下都是善的),但Willk? 卻只是行動
者 (即執法者) , 所以, 它只具有相對價值 (即並非在任何情況下都
是善的: 它有時是善的, 如果它完全依法則而決定; 有時卻不是善的
, 如果它不完全依法則而決定) 。[20]
上面說過Wille 及Willk? 的異同後, 我們接著探討它們之間的
關係。依上面的引文b , 我們可看出它們的關係為: "就理性能決定
意欲機能一般而言, 不僅Willk?, 甚至Wollen, 都可以被歸入Wille
裏面。" 由此可見,Wille , Willk? 及Wollen都是理性存有的高級
的意欲機能 (被理性所決定的意欲機能) 。因為它們皆受理性所決定
, 所以, 康德將後二者都收攝於前者。因此, Wille 一詞變成有歧義
: 它既可指狹義的Wille , 亦可同時指狹義的Wille 、Willk? 和Wo
llen三者, 這是它的廣義。至於為什麼康德要以前者收攝後二者﹖依
我看, 很可能是因為從價值層面方面看, 前者是理性存有的最高的意
欲機能, 因為只有它是完全為理性所決定而不受感性性好的影響。
另外, 按上引三段文字, 康德很強調Wille 和Willk? 的分別,
是否表它們是截然二分, 互相獨立的兩種機能﹖我以為絕非如此, 因
為康德的批判哲學系統從來都視人類的心靈機能為一統一的整體, 所
以, 就其大者來說, 他雖說理性可區分為思辯理性及實踐理性兩種,
但這只是同一種理性機能的兩種使用 (use or employment ) 或功能
(function) ; 進一步來說, 思辯理性雖可再區分為純粹感性(pure
sensibility)和純粹知性 (pure understanding) , 但這也只是思辯
理性的兩種進一步的使用, 終極來說, 它們都是同一種理性機能。準
此, 我們亦可說Wille 及Willk? 是同一個實踐理性機能 (即高級的
意欲機能) 的兩種使用。筆者這種觀點, 正與康德學者貝克不謀而合
, 他在<<康德的實踐理性批判之評論>>一書裏說:"我們不能說有兩種
機能 [案: 這裏指Wille 和Willk? 兩種機能] , 它們互為外在地、
互為強制地關聯起來。其實只有一種機能……。"[21]

(3)廣義的Wille 、狹義的Wille 和Willk? 的翻譯及<<原則>>中幾
處說明的意義
了解了Wille 及Willk? 的各種涵義後, 我們可以討論它們的翻
譯。首先, 廣義的Wille , 我們可依一般中、外學者的習慣將它譯為
意志 (will) , 這方面沒有什麼問題。至於狹義的Wille 及Willk?,
情況卻大為不同: 不同的中、外學者對它們有很不同的譯法, 令人無
所適從。以較著名的學者為例, 西方學者阿保特 (Abbott) 把前者譯
為rational will (理性的意志) , 把後者譯為elective will (選
擇的意志) ; 貝克 (Beck) 則分別譯為 free will (自由的意志) 和
faculty of choice (選擇的機能) ; 基亞(Gregor) 譯為will (意
志) 和capacity ofchoice (選擇的能力) 或choice (選擇) 。中國
學者方面, 一般都分別譯為意志及意念, 但亦有一些特別的譯法, 如
牟宗三將前者譯為意志, 將後者譯為有選擇權的意志或有自由選擇作
用的意志; 鄺芷人則主張分別譯為知的意志和行的意志。
不過, 筆者以為上面的各種翻譯雖各有其根據或理由, 可是, 我
以為, 它們往往失之於偏面, 不夠準確──據我們上面的分析, 由於
Wille 和Willk? 有極豐富的意義, 在不同的意義脈胳裏, 為求準確
故, 我們應有不同的翻譯。我的建議如下:
?從與行動的關聯方面看: 前者可譯為間接關聯於行動的意志 (will
indirectly related to actions), 後者可譯為直接關聯於行動的
意志(will directly related to actions) 或選擇的意志 (elec-
tive will)。
?從決定的根據方面看: 前者可譯為具自我決定根據的意志 (will
with self-dertermining ground) 或即實踐理性 (practical
reason) , 後者可譯為可涉及外在決定根據的意志( will suscep-
tible to external dertermining ground )。
?從產生原則方面看: 前者可譯為建立法則的意志(law-giving will
) 或立法的意志 (legislative will) , 後者可譯為建立格準的意
志(maxim giving will) 或執法的意志 (executive will)。
?從自由方面看: 前者可譯為自律的意志 (autonomous will), 後者
可譯為自由的意志 (free will)。
?從價值方面看: 前者可譯為絕對地善的意志 (absolutely good
will) 或簡單地譯善的意志甚或善意 (good will), 後者可譯為相
對地善的意志 (relatively good will) 。
不過, 筆者以為單就中文來說, 除特別情況外, 依一般中國學者
的習慣將Wille 譯為意志 (有需要時稱為狹義的意志) , 將Willk?
譯為意念亦算妥當, 因為一方面較簡單方便, 另一方面, 由於此二詞
的意義較寬泛, 正好用來包含上面的各種意義。這樣的譯法, 與一些
學者建議保留Wille 及Willk? 二德文用語有異曲同工之妙。所以,
本論文主要也採用這個譯法。
弄清楚Wille 及Willk? 的詳細意義後, 我們可回過頭來看本章
一開始所列舉的在<<道德的形上學的基本原則>>裏的有關廣義的意志
的主要意義。顯然而見: 說明1 (意志是世上唯一絕對地善的東西)
指的是意志。說明2 (意志是行動機能) 指的是意念。說明3 (意志
是實踐理性) 指的是意志。最後, 說明4 (意志是自由的因果性) 指
的是意念。由此可見, <<原則>>雖未曾仔細分辨Wille 及Willk? 的
意義, 但它對廣義的意志的了解並無矛盾或不一致的地方。

kwaipiu

07-11-2006, 02:08 AM

(二)善的意志
(1)善的意志是道德原則的唯一的決定根據
上一節澄清過廣義的意志、意志及意念的各種涵義後, 我們接著
看康德如何論證善的意志 (依上文之分析, 亦即狹義的意志, 亦即實
踐理性) 是道德原則的唯一的決定根據 (determing ground) 。在<<
原則>>的序言中, 康德已肯斷善的意志 (亦即實踐理性) 是道德原則
的唯一決定根據。他說:

"人人皆必承認: 如果一個法則是真要有道德的力量, 即,
真可成為義底基礎, 則它必須具有絕對的必然性; 人人亦必承認
: 例如, '你不可說謊' 這箴言, 並不是單對人類有效, 好像其
他理性的存有不須去遵守它似的, 此例如此, 一切其他真正所謂
道德法則亦皆如此; 因此, 人人亦必須承認: 義務底基礎必不可
在人之自然 (人性) 中或在人所處的世界內的環境中去尋求, 但
只當先驗地在純粹理性底概念中去尋求……"[22]

類似的說話亦見於<<原則>>的第二節:

"除非我們否認道德底概念有任何真理性或有任何涉及, 涉
及於任何可能的對象, 否則我們必須承認它的法則必不只是對人
妥當有效, 且對一般地說的一切理性的存有亦妥當有效, 不只是
在某種偶然的條件 (情況) 下妥當有效或有例外地妥當有效, 且
也是具著絕對必然性而妥當有效: 當我們進一步這樣說時, 那是
很清楚的, 即: 沒有經驗能使我們甚至去推斷出這樣確然性的法
則之可能性。因為我們有何權利能把那 '或許只在人類底偶然條
件 (情況) 下成立' 的事物, 當作每一理性存有之一普遍的箴言
, 帶進無局限的尊敬中呢﹖或如果我們的意志底決定之法則只是
經驗的, 而且不曾完全先驗地從純粹而亦是實踐的理性中取得它
們的根源, 則那些法則又如何能被看成是一般地說的一切理性存
有底意志底決定之法則, 而且只當我們是理性的存有時, 亦是為
我們而立的法則呢﹖"[23]

依上面兩段引文, 我們可看出康德的論證如下: 道德原則 (即法
則) 必須具有必然性 (necessity , 一般指反面或即例外的情況不可
能的特性) 和普遍性 ( universality , 一般指對一切理性存有而有
效的特性; 有時又稱為妥效性, validity; 有時康德甚至將二詞合稱
為普遍妥效性,universal validity) [案: 康德往往對必然性和普遍
性二概念不加區分, 同時以它們指先驗事物或即理性的主要特性, 所
以, 有時候他索性單講必然性或單講普遍妥效性] 。依康德的例子來
說, 當我們說 "不可說謊" 這原則是道德法則時, 我們並非意指它不
可被某人或某些人違反, 而是指一切有理性的人皆不可違反; 同時,
並非指它不可在某個情況下或某些情況下不可違反, 而是一切情況下
皆不可違反。基於這個大前提, 我們可進一步推斷: 道德原則的基礎
"必不可在人之自然 (人性) 中或在人所處的世界內的環境中去尋求
, 但只當先驗地在純粹理性 [案:這裏指純粹的實踐理性] 底概念中
去尋求" , 因為經驗的東西並沒有絕對的必然性。因此, 道德原則的
唯一決定根據只是純粹的實踐理性, 亦即狹義的意志 (善的意志) 。

(2)經驗事物只具相對價值
上面的論證比較簡略, 但在<<原則>>的正文中, 卻有更細緻的說
法, 他主要從道德價值 (善) 的根源方面論證。不過, 由於康德闡述
這個論證並不太清楚 (雖然他已有大體正確的想法) , 所以, 下面筆
者將依自己的思路對他的想法加以整理。
在<<原則>>正文一開頭的部分, 他已開宗明義地說:

"在世界之內, 或甚至其外, 除一善的意志外, 沒有什麼可
能被思議的東西它能被稱為善而無限制。 "[24]

上面引文的 "在世界之內, 或甚至其外" 指在經驗世界及經驗以
外的世界的領域中, 亦即指在一切可能的世界的領域中。依筆者之見
, 這論證可分析為兩個部分:
1.經驗事物 (理性以外的其他一切事物)只具有相對的價值。
2.唯有善的意志才具有絕對的價值 (即引文中的 "善而無限制" 的意
義)。
在分析這兩部分論證之前, 我們先要了解絕對價值 (absolute
value)和相對價值 (relative value) 的意義以及為什麼我們可以從
價值的角度論證道德原則的決定根據。
首先, 所謂絕對價值, 在康德的道德哲學中, 是指在一切的情況
下和對一切有理性的存有來說都具有的價值 (或即是真正的善) ; 用
康德別的語言來說, 便是: 這種價值 (善) 具有必然性、普遍性或即
妥效性。在<<原則>>中, 康德除了用 "絕對價值" 一詞外, 還用了許
多不同的詞匯去指謂這種東西, 其主要者依次有: "善而無限制" (
good without limitation) [<<原則>>P.15] 、 "單是因著決意之
故而為善" (good simply by virtue of volition) [<<原則>>P.16
]、 "其自身即是善" (good in itself)[同上]、 "最高的善" (
supreme good )[<<原則>>P.19] 、"無條件的善" (unconditioned
good)[<<原則>>P.26] 、 "道德的善" (moral good) [同上] 等。由
於這些詞匯的意義相當複雜, 我們這裏暫且略過, 留待下一節講論證
的第二部分意義時才詳細討論。
了解了什麼是絕對價值後, 對於什麼是相對價值便很易把握。依
我看, 它指謂不是在任何情況下和不是所有理性存有都具有的價值 (
依康德, 此亦即虛假的善) ; 用康德別的說話來說, 即: 這種價值不
具必然性、普遍性或即妥效性。對於這種價值, 康德亦用了許多不同
的名稱來稱謂, 但我們對這些用詞的詳細意義也留待下一節才作出討
論。
其次, 我們要了解價值 (善) 的意義。在<<原則>>一書裏, 康德
對什麼是價值沒有作出深入的說明; 但在<<實踐理性批判>>一書裏,
他卻有很詳細的說明, 所以, 我們可以據後者來了解什麼是價值。
據<<實理>>第二章所說, 善與惡相對, 前者指意欲機能(faculty
of desire) 所欲獲得 (即意向) 的對象或對象之概念, 後者則指意
欲機能所不欲獲得 (即避免) 的對象或對象之概念。然而, 由於我們
的意欲對象的機能可區分為兩種: 高級的意欲機能 (higher faculty
of desire)或即狹義的意志 (即實踐理性) 和低級的意欲機能 (low-
er faculty of desire) 或即狹義的欲望 (desire in the narrow
sense) , 所以, "善" 與 "惡" 二詞都有歧義。依康德, 此二詞之拉
丁文分別為bonum 和 malum, 從它們看不出歧義, 但依德文, 卻有不
同的用語讓我們看出歧義, 它們分別是das Gute (good, 善) 、das
Wohl( well, weal, 好, 福) ; 以及das B?e (evil, 惡) 、das
?el(ill, bad, 壞) 或das Weh ( woe, 禍) 。前者 (善與惡) 是善
意的意欲和不意欲的對象, 而後者 (好、福與壞、禍) 卻只是欲望的
意欲和不意欲的對象。由於善意是理性的, 所以, 它的對象 (嚴格來
說, 應為對象之概念, 因為它以自己而非其他事物為對象) 具有必然
性和普遍性, 即具有絕對價值, 因此, 它是我們在道德上所追求的價
值 (即道德的善, moral good) , 因為如前所言, 道德必須有必然性
和普遍性; 但由於欲望是經驗的, 所以, 它的對象欠缺必然性和普遍
性, 即只具有相對價值, 因此, 它雖然亦是可欲的, 可是, 它卻並非
真正道德的善, 而只是虛假的善。[25]
最後, 我們要了解為何我們可以從價值的角度找出道德原則的最
終的決定根據。原因是: 道德法則告訴我們什麼行動符合道德, 什麼
行動不符合道德, 換言之, 那些行動具有價值 (是善的) , 那些行動
不具有價值 (不是善的) ; 同時, 如前所說, 如果道德法則要有意義
, 那麼, 它必須具有必然性和普遍性, 所以, 它含有的價值, 必須是
絕對的, 因此, 如果我們找出這種絕對價值的終極根源, 我們便可找
出道德法則的決定根據是什麼。
現在, 我們進而了解第一部分論證的意義。依康德哲學, 凡是經
驗的事物, 與先驗的或即理性的事物不同, 是沒有必然性、普遍性的
特性的。所以, 在經驗世界裏, 被我們稱為 "善" 的經驗事物也只有
相對的價值而沒有絕對的價值。在<<原則>>的第一節中, 康德說:

"明智、機敏、判斷, 以及心靈之其他才能, 不管你如何名
之, 或者膽量、勇決、堅忍等等氣稟上的品質, 在許多方面, 無
疑都是好的, 而且是可欲的;但是如果 '去使用這些天賦才能'的
意志, 因而亦即 '構成那叫做品格' 的意志, 不是善的, 則這些
天賦才能也可變成極端地壞的或有害的。關於天賦幸運, 也是如
此。權力、富有、榮譽, 甚至健康, 以及一般的福利, 與那得名
曰 '幸福' 的一個人自己狀況底舒適滿意, 如果沒有一善的意志
去糾正這些事物在心靈上底影響, 且復隨此糾正亦去糾正行動底
全部原則, 而使這些東西底影以及行動底全部原則皆成為 '普遍
地合目的的' , 那些事物 (權力富有等) 俱可引發驕傲, 且時常
引發專橫武斷。一個人他若不曾以一純粹而良善的意志之特徵來
潤飾其自己但他卻享受無止境的榮華, 這樣一個人底風貌決不能
給一個公正而有理性的旁觀者 (觀賞者) 以愉快之感。這樣說來
, 一善的意志似是構成幸福之不可缺少的條件, 甚至構成 '幸福
之值得成為幸福' 之不可缺少的條件。"[26]

此段之後, 他又說:

"甚至還有一些性質, 它們可服務於這善的意志本身, 而且
可促進其活動, 但它們卻無內在的, 無條件的價值, 它們總是要
預設一善的意志, 這善的意志限制著我們對它們所正當地有的尊
崇, 而且它亦不容許我們去認它們為絕對地善的。 [例如] 在性
情及情緒方面的溫和, 自我節制, 以及安靜的計慮,[這些] 不但
在許多方面都是好的, 且甚至似可構成人格底內在價值之部分;
然而它們卻仍遠不足以無限制地被稱為善, 縱使它們曾無條件地
被古人所讚美。因為若沒有一善的意志底諸原則, 它們也可以變
為極端地壞的。一個惡徒底冷靜沈著, 在我們眼中, 不只使他比
他無此冷靜更為危險, 而且也直接使他比他無此冷靜更為可憎。
"[27]

據上面兩段引文, 康德將人的自然本性中的 "善" 分為三類: i)
天賦才能 (gifts of nature)──包括明智、機敏及判斷等心靈 (
talents of the mind); 以及膽量、勇決、堅忍等氣稟上的品質 (
qualities of temperament) 。ii) 天賦幸運 (gifts of fortune)
──包括權力、富有、榮譽及健康等福利 (well-being) 及幸福 (
happiness) 。iii)服務於善意的品質 (qualities which are of
service to the good will ) ──包括在性情及情緒方面的溫和,
自我節制和安靜的計慮等。康德沒有講出他的分類有的標準是什麼
[28], 故筆者推測這可能是一個隨意的分類, 目的在於舉例說明這些
經驗中的 "善" 是相對的。如果我們從上文的區分來看, 第一類 (天
賦才能) 和第二類 (服務於善意的品質) 顯然屬於人的自然本性中的
"善" , 第三類 (天賦幸運) 則屬於外在世界中的 "善" 。至於它們
不具有絕對價值的原因, 依上面引文所說, 主要有二: 一、它們的善
必須以善的意志為不可缺少的條件; 二、它們在某些可設想的情況下
並不是善的。
關於第一點, 由於涉及善意的絕對價值性, 我們可留待下文才討
論。至於第二點, 其實很易了解, 康德所舉的例子正可說明: 冷靜一
般來說是善的, 但一個惡徒的冷靜卻顯然是壞的。筆者可再舉一例:
膽量在一般情況下是善的, 但如果我們藉著有膽量而去作奸犯科, 它
便變成是惡的。
除了上面所說外, 康德在<<原則>>的第二章中, 更特別針對道德
的範例 (examples) 而加以論證, 他說:

"又, 再沒有任何事能比我們想從範例裏引申出道德, 更是
道德之致命傷。因為擺在我面前的每一道德範例其自身必須首先
為道德底原理所測驗, 看看它是否值得充作一原始的範例, 即是
說, 充作一範型, 但它決不能有權供給那道德底概念。即使四福
音書中的獨一聖子, 在我們能承認祂是聖子以前, 也必須先與我
們的道德圓滿之理想作一比較; 所以祂自己說: '為什麼你們稱
[我所看見的] 我為善﹖除了 [你們所看不見的] 上帝而外, 無
有配稱為善 [善底模型] 者！' 但是我們又從那裏得有上帝底概
念以為最高善呢﹖這簡單地說來, 只有從道德圓滿之理念而得有
之, 這道德圓滿之理念乃是理性所先驗地構成者, 並且不可分地
與一自由意志底概念相連繫。模倣, 在道德中, 畢竟亳無地位,
而範例則只可供獎勵之用, 就是說, 它們可使 '法則所命令的事
之可行性' 為無可疑, 它們使 '實踐規律所更一般地表示者' 成
為可見的, 但它們決不能使我們有權把那存於理性中的真正根源
的東西置諸不理, 而只憑範例去指導我們自己。"[29]

這裏, 康德所引用的<<聖經>>經文是否符合其原意我們姑且不理
, 但康德的意思是不難明白的: 範例即偉大的人物在經驗世界中的一
些可見的行動事例, 依康德, 它們雖然使道德法則成為可見的經驗事
物, 從而對我們了解道德法則有幫助, 但它們卻缺乏絕對的價值, 不
能作為道德法則的根據, 因為它們夾雜了經驗的內容, 從而欠缺普遍
性與必然性。另外, 範例之為善亦須以具絕對價值的善意為條件, 這
點我們在下文再詳細說明。

(3)唯有善意才具絕對價值
上面論證了經驗事物 (包括經驗主體和經驗對象) 只具相對價值
, 現在我們再看康德如何論證唯有善意才具絕對價值。依上面的思路
, 既然絕對價值不能在經驗領域找到, 那麼, 我們唯有從理性的領域
去尋找。然而, 依康德批判哲學的系統, 理性有兩種 (嚴格來說是兩
種不同的使用或功能) ──思辯理性和實踐理性, 所以, 我們必須進
一步加以考察, 看看是否兩種理性都具備絕對價值。
這裏, 令人十分詫異的是: 康德用了一種很特別的善的目的論 (
teleological view of good) (這個名稱是沿用巴通的叫法[30],
筆者以為它亦可稱為善的功能論, functional view of good) 的論
證來區分開兩種理性的價值。由於康德說得頗為曲折與隱晦, 所以,
筆者最初對此也百思不得其解; 但後來想深一層, 卻了解到康德建立
這種論證的必要性。我以為, 要區別兩種理性的價值, 從目的論 (依
我看, 此亦即一種功能論) 的角度來立論是無可避免的, 因此, 我不
同意一般學者說這種觀點在康德道德哲學中只是附屬的或輔助的。
[31]我以為, 它的重要性, 在康德討論道德原則 (定然律令) 中尤其
突出, 因為那裏他依善的目的論觀點講出定然律令其中一個程式的意
義──目的性。 [案: 此點詳見本論文第二章第二節。]
我以為, 從一般善的實在論 (realistic view of good) (這名
稱也是沿用巴通的[32]) 的觀點 (即把善視為一對象或對象的概念的
看法) 看, 這種觀點斷不能分別出兩種理性在價值上的區別, 因為作
為一對象或對象的概念看, 兩種理性和一般的經驗事物不同, 它們都
具有必然性和普遍性, 那麼, 作為價值的根源看, 它們似乎都具備絕
對價值。然而, 康德決不會承認思辯理性也有絕對價值, 所以, 除了
扭轉一般的善的實在論觀點外, 康德別無他法。
康德唯一的辦法是: 從目的 (這裏康德特指理性的意向, inten-
sion , 或即其功能) 的角度去看兩者的區別。他首先提出一種類似
自然目的論 (teleological view of nature)的看法, 他說:

"在一有機的存在之物理構造中, 即, 一個很合適地適應生
命之目的的一個存有之物理構中, 我們預定以下所述者為根本原
則, 即: 對任何目的沒有 [其他] 器官可被發見, 除了那亦是最
合適而且最能適應於那個目的之器官。"[33]

單看這段文字, 我們只覺得只是普通的自然目的論觀點, 然而,
不同的是, 康德將這種觀點由人的自然機能進一步應用到人的理性機
能上面去, 他接著說:

"現在, 在一個具有理性與意志的存有中, 如果自然底恰當
目的真只是它 (這存有) 的保存, 它的福利, 總之真只是它的幸
福, 則自然在選擇被造的存有底理性以達此目的中, 可說是作了
一個很壞的安排。因為, 這個被造的存有為此目的所要去作成的
一切活動, 以及它的行為底全部規律, 必能更確切地因著本能而
規劃給它, 而那個目的也必藉著本能比藉著理性可更較確定地被
達成。"[34]

這裏, 康德的意思很容易被人誤解, 以為他 "誇大了理性作為獲
取幸福的工具的無用 (futility) "[35] , 然而, 筆者卻以為他並非
如此。他並不否認理性能對獲取幸福有幫助, 他只是從善的目的論的
觀點出發, 以為理性在獲取幸福方面不及本能。他的理據可整理如下
: 理性的思辯的使用 (即思辯理性) 是理性在經驗領域的應用, 而從
意向 (目的) 的角度來說, 即它意向於經驗事物或即以幸福為目的,
但由於它和幸福是異質的 (前者是理性的, 後者是經驗的) , 因此,
它在達到目的方面比不上本能 (經驗主體) , 因為本能是經驗的, 與
幸福同質; 從價值的角度來說, 即思辯理性並非以其自己為價值的決
定根據, 而是以它以外的經驗事物 (幸福) 為價值的決定根據, 這麼
一來, 它的價值也只是相對的, 一方面因為經驗只具有相對的價值,
另一方面, 亦因為它的價值不在其自身而在其達到的目的 (即幸福)
中, 即它的價值必須以別的事物為條件, 所以它只是相對的。
澄清過思辯理性不具絕對價值後, 康德繼續從善的目的論的角度
論證實踐理性 (善的意志) 是唯一具絕對價值的東西。他說:

"我們的生存有一甚不同而遠較高貴的目的, 理性恰當地說
來正是意向這目的, 而並不是意向那幸福, 因此, 這較高貴的目
的必須被認為是最高的條件, 而人們底各自的私人目的大部分必
須移諸其後。……因為理性是當作一個實踐機能而賦給我們, 即
, 當作一個 '在意志上有影響力' 的實踐機能而賦給我們, 所以
, 由於承認大自然一般地說來, 在她的能量之分配上, 已能使手
段適宜於目的, 是故理性底真正使命亦必須去產生一意志, 此意
志之為善不只是當作達至某種別的東西的手段而為善, 而且其本
身就是善, 而對如此之意志, 理性是絕對必要的。……因為理性
認一個善的意志之建立為其最高的實踐使命, 而在達成這個目的
(使命) 中, 理性只能得到它自己之同類者之滿足, 即是說, 這
一種滿足乃是一個從一目的之達到而來的滿足, 而此一目的復又
只為理性所決定者, 是從這樣一個目的之達到而來的滿足, 不管
這種滿足可使性好底目的大為失望 (落空)。"[36]

依上面引文, 我們可知康德的意思是: 實踐理性 (即善的意志)
是理性的實踐的使用, 亦即理性在經驗之上領域 (理性的領域) 的應
用, 而從意向 (目的) 的角度來說, 即它意向於理性自己或即以其自
己為目的, 因此, 它在達到目的方面遠遠優勝於思辯理性, 因為後者
以其以外之經驗為目的, 其手段與目的是異質的; 從價值的角度來說
, 即實踐理性以其自己為價值的決定根據, 這樣, 它的價值是絕對的
, 一來因為它是理性的, 所以具絕對價值, 二來亦因為它的價值不須
以別的東西為條件, 它是最高的價值, 其他一切的價值 (可總名為幸
福) 反以它為條件, 所以, 我們可說它具有絕對的價值。
明乎此, 我們便明白為何如上文所說, 康德要用到許多不同的名
稱來指謂善意所具有的絕對價值, 顯然, 這些不同的名稱能表現出它
的豐富意義。它們可主要可分為兩類: 一類是突顯它的消極意義的,
如說 "善而無限制" 、 "無條件的善" 等; 另一類是表現它的積極意
義的, 如說 "單因決意之故而為善" 、 "其自身即是善" 、 "最高的
善" 、 "道德的善" 等。當然, 相反來說, 相對價值可稱為 "有限制
的善" 、 "有條件的善" 等; 或者亦可稱為 "單因欲望之故而為善"
、 "工具的善" 、 "派生的善" 、 "非道德的善" 等。

kwaipiu

07-11-2006, 02:12 AM

康德論意志（下甲）劉桂標

康德論意志（下）劉桂標

(三)義務、人類意念及道德情感
(1)義務的主觀的和客觀的意義
依上一節, 康德雖斷論證了善意是道德原則的唯一決定根據, 但
對於我們人類而言, 要深刻、完整地把握道德原則的基礎, 我們還須
進一步了解什麼是義務 (duty) 。康德這樣解釋:

"這樣的意志 [案: 依其上文, 指善的意志] 之概念本早已
存在於健全的自然理解之中, 它毋寧只需要來弄清楚, 而不需要
被教成, 而且它在估量我們的行動之價值中, 總是居在首要的地
位, 而且構成一切其他東西底條件。要想作到這一點, 我們將取
用義務之概念, 這個概念包含著一善的意志之概念, 雖然它亦函
蘊著一些主觀的限制和阻礙。但是這些 (限制與阻礙等) 決不足
以蒙蔽這善的意志, 或使它成為不可認知的, 毋寧因著對照, 反
而能把它表露出來, 並且使它更光亮地發光。"[37]

康德的意思是: 善意的概念既內在於理性, 所以, 我們不需透過
後天的學習 (經驗) 去把握它, 只需用理性把它弄清楚, 而義務這個
概念對於我們澄清善意的概念更是不可或缺的, 因為它蘊含了 (這裏
康德用的是很寬鬆的意義) 善意的概念, 以及一些主觀的限制和阻礙
(依康德, 它們指人類在道德實踐時的限制或即不圓滿之處, 要了解
這些限制, 必須了解人類意念的特點, 下一節我們會詳細討論, 這裏
暫且從略) 。但這些限制和阻礙不但沒有令我們無法認知善意的概念
, 反而因著對照而將它的意義更清楚表現出來。
什麼是義務﹖康德在<<原則>>一書中有一個相當精簡的定義, 他
說: "義務是 '從尊敬法則而行' 的行動之必然性"[38] 不過, 要注
意的是: 康德的 "義務" 是有歧義的。他在<<原則>>另一處說: "凡
屬遵依這法則 [案: 這裏指道德法則] 而行者, 便是義務。"[39] 顯
然, "義務" 在前一定義中指行動的特性── "行動之必然性" (
necessity of acting) , 但在後一定義中, 卻指行動本身── "遵
依這法則而行者" (the following of thislaw ) 。其實, 依筆者之
看法, 康德的 "義務" 一詞的歧義是可以消除的, 我們可依一般道德
哲學家那樣以 "義務" 指道德的行動, 而用另外的用語指道德行動的
必然性, 康德自己其實也應用強制 (necessitation)或責成 (oblig-
ation) 等詞來指謂道德行動的必然性。[40]
所以, 上面那個精簡的定義可以更準確地修正為: 義務是 "從尊
敬法則而行" 的具強制性的行動。而依這個定義, 我們可進一步將義
務的定義分析為兩部分的意義: 一方面, 義務蘊含著尊敬之情感; 另
一方面, 義務蘊含著行動的強制性或即責成性。在<<實踐理性批判>>
一書中, 康德有一對於義務意義的說明與我們現在的說法完全吻合。
他說:

"義務之概念, 客觀地說, 在行動方面, 要求符合於法則,
而主觀地說, 在行動之格言方面, 則要求: 尊敬法則將是 '意志
[案: 筆者以為這裏所說的應指意念Willk? , 理由如上文所說
] 依以為這法則所決定' 的那唯一模式。"[41]

然而, 要徹底了解義務的主觀和客觀這兩方面的意義, 我們還必
須了解康德道德哲學中另外一個概念的意義──人類意念, 因為它與
前者有著極密切的關係。所以, 下面我們便首先探討此概念, 然後才
對義務一詞的客觀意義和主觀意義作出深入的說明。

(2)人類意念和行動的強制性
在第一章第一節中, 我們曾引用過<<道德形上學>>中的文字, 說
康德把意念 (Willk?)區分為三類: ?自由意念──完全由實踐理性
(即狹義的意志) 所決定的意念; ?動物意念──完全由感性性好所
決定的意念; ?人類意念──由理性所決定,但受性好影響的意念,換
言之, 它亦即並非完全由理性所決定的意念。當中, 在康德的道德哲
學中, 當然以第一、第三類最為重要。
如上文所說, 筆者以為第一類的自由意念其實就是上帝的意念,
因為, 依康德, 上帝是純粹的理性存有, 所以, 祂的意念完全為理性
所決定而不受任何感性性好的影響。然而, 人類的意念卻不同, 因為
人類並非純粹的理性存有, 他同時是一感性的存有, 所以, 他的意念
雖為理性所決定, 但往往受到感性性好的影響。
在<<原則>>一書中, 康德對此兩種意念之區分早已有詳細的說明
, 只是, 如前文所說, 因為他自己尚未嚴分Wille 及Willk? , 所以
, 那裏他說成是兩種意志的區分。當然, 如我們用意志的廣義, 我們
也可象上面引文稱此為上帝意志和人類意志的區分, 雖然意思上沒有
那麼準確。在<<原則>>中, 這兩種意念有一些別稱, 前者又稱為神聖
意志 (holy will)和圓滿意志(perfect will), 後者又稱為感性意志
(sensible will)和不圓滿意志(imperfect will)。以下, 是一些較
重要的說明:

1. "如果理性無誤地 (確實地) 決定意志, 則這樣一個存有底諸行動
, 其被認為是客觀地必然的者, 亦是主觀地必然的, 即是說, 意志
是一種機能它單只去選擇那 '理性獨立不依於性好而認之為是實踐
地必然的' 者, 即認之為是 '善的' 者。但是, 如果理性以其自身
不足以決定意志, 如果意志亦服從於那些 '不常與客觀條件相一致
' 的主觀條件 (即特種衝動) , 總之, 如果意志其本身不是完全地
依照於理性 (世人現實上大都是如此) , 則那些 '客觀地說來被認
為是必然的' 諸行動主觀地說來則是偶然的, 而 '對於這樣一個意
志之依照客觀法則而決定之' 之決定便是所謂責成或強制, 那就是
說, 客觀法則對於一個 '不完全是善' 的意志底關係可被思議為是
' 對於一個理性存有底意志之由理性底原則而決定之' 之決定, 但
是這些理性底原則, 意志自其本性而言, 並非必然地服從之。"[42
]
2. "欲望之依于感覺名曰 '性好' ,依此, 性好常指示一種欲求。一
個偶然地可決定的意志之依于理性底原則,則名曰興趣。所以興趣
只見之于一個 '其自身不常能符合于理性' 的依賴意志底情形中;
在神的意志中, 我們決不能思議任何興趣。"[43]
3. " '其格準必然地與自律底法則相一致' 的那意志便是一神聖的意
志, 是一絕對地善的意志。一個不是絕對地善的意志之依靠於自律
底原則上之依靠性 (道德的迫使、強制) 便是 '責成'(obligation
) 。依是, 責成不能應用於一神聖的存有 (神聖的意志) 。從責成
而來的行為之客觀的必然性曰 '義務' 。"[44]
4. "從這個 [自由之] 理念之預設, 亦有這結果隨之而來, 即我們能
覺識一個行為之法則, 此法則是如此, 即: 行為底主觀原則, 即格
準, 亦必須這樣被認定 (被選用) 以至於它們亦能當作客觀的, 即
普遍的原則而有效, '因而它們亦能充作我們自己的裁決之普遍法
則' 。但是既如此, 為什麼我一定要把我自己隸屬於此種原則, 而
我之要把我自己隸屬是只由於我自己是一理性的存有, 這樣, 我遂
亦把一切其他稟具有理性的存有亦隸屬於此種原則, 我為什麼一定
要如此作呢﹖我將承認: 這並無任何興趣 (利害) 促使我去如此作
,因為如其如此,那必不能產生一定然的律令, 但是縱然如此, 我卻
必須對此 '定然律令' 感有興趣, 而且要辨識其如何發生; 因為設
若只是理性決定此存有底行為而無任何阻礙, 則這個 '我應當' 恰
當言之即是一個 '我必願' , 一個在一切理性存有上皆有效的 '我
必願' 。但是, 若有一些存有, 他們在理性以外復為一不同類的激
力, 即感性, 所影響, 就像我們人類即如此, 而在這些存有之情形
中, 那單只是理性所必會去作者並不常是被作成, 如是對這些存有
而言, 那必然性只被表示為一 '應當' , 而主觀的必然性亦不同於
那客觀的必然性。"[45]

上面四段引文, 可看作從四個角度來看上帝意念和人類意念的區
分。首先, 我們看引文1 , 它除了像我們開始那樣界說兩種意念外,
還說出它們在行動必然性上的分別: 上帝意念同時具有客觀必然性 (
objective necessity) 和主觀必然性 (subjective necessity) ,
但人類意念卻只具客觀必然性而缺乏主觀必然性。這裏, 康德對行動
必然性及其區分為客觀和主觀的兩種說明得不夠清楚, 依筆者之見,
行動的必然性應指行動必然符合法則的特性, 亦即在一切情況下, 行
動不可能不符合法則的特性。至於兩種行動必然性──主、客觀必然
性的分辨, 乃在於後者是從理論或即理性的層面來說行動之符合於法
則具必然性, 而前者則是從現實或即經驗的層面來說行動之符合於法
則具必然性。
為什麼上帝的意念能同時具有主、客觀的必然性﹖理由在於: 祂
完全受理性所決定, 所以, 無論從理論 (理性) 或現實 (經驗) 的層
面來說, 其行動都必然符合法則。然而, 人類的意念並非完全受理性
所決定, 它經常受性好所影響, 所以, 在理論上, 它的行動必然符合
法則, 因為它的行動是由理性決定的, 然而, 在現實上, 它的行動經
常因性好的影響而不符合法則, 所以, 它只具有客觀的必然性而沒有
主觀的必然性。[46]
其次, 再看引文2 , 它指出兩種意念的另一分別: 上帝意念由於
完全受理性所決定, 所以, 祂的行動必然符合法則而不需依賴祂對於
道德的興趣 (interest) , 或更準確地說, 祂根本就沒有道德的興趣
(moral interest) ; 可是, 人類意念由於並非完全受理性所決定而
是經常受性好的影響, 所以, 他必須依賴其對於道德的興趣而使其行
動符合法則。康德這裏所說的對於道德的興趣, 又稱為道德情感 (
moral feeling)或尊敬 (respect), 在康德道德哲學中, 這是個頗重
要的概念, 它對道德的重要性我們留待下文再詳細討論。
引文3 從價值的角度區分開兩種意念: 上帝意念是絕對地善的,
但人類意念卻並非如此, 他只是相對地善的。而依筆者上文((一)(1)
) 之分析, 意志與意念的其中一個分別亦在於前者具絕對價值而後者
只具相對價值, 所以, 依我看, 單從價值的層面來說, 上帝的意志與
意念根本相同, 因為祂們都具有絕對的價值; 但在人類, 他的意志雖
具有絕對價值, 但他的意念卻只有相對的價值, 所以, 其意志與意念
並不相同。
最後, 引文4 補充引文1 所說, 進一步從行動必然性的角度區別
開兩種意念: 上帝意念的行動必然性可以 "我必願" (I would)的方
式來表示, 但人類意念的卻要用 "我應當" (I ought)的方式來表示
。這裏, 要注意的是, 康德所說似有一矛盾, 因為在引文1 , 他說人
類意念只具客觀必然性而不具主觀必然性, 然而, 在引文4 , 他卻說
人類意念亦具主觀必然性, 只是這種主觀必然性不像上帝意念的主觀
必然性那樣與其客觀必然性相同, 即, 它們都指行動的必然符合法則
的特性。我以為, 康德的說法未嘗不可, 只是用詞不夠謹慎, 他這裏
說的主觀必然性的意義其實與引文1 所說的不同, 這裏指的其實是強
制性 (necessitation) 而非必然性 (necessity) , 它意指理性 (或
法則) 強制人類的意念 (或行動) 去符合道德法則的特性。因此, 我
同意巴通所說, 上帝意念與人類意念的其中一個分別是前者具有必然
性(necessity) 而後者具有強制性(necessitation) [47]。我更以為
, 這也就是前面康德所說的前者要用 "我必願" 的方式來表示, 而後
者要用 "我應當" 的方式來表的真正意義。
了解過兩種意念的分別後, 我們對於人類意念的意義便有了充分
的了解。依上面的引文及其分析, 我們可將它的要義歸結如下:
1.人類意念指人類所特有的意念, 純然是感性的動物意念固然與他不
同, 就是純然是理性的上帝意念亦與他不同。他的特質在於: 他是
一個被理性所決定, 但同時亦受性好所影響的意志。
2.由於他往往受到感性性好影響, 不能完全依照理性而行動, 因此,
他的符合法則只是偶然的而非必然的 (即他不具有主觀的必然性,
後者即實際上行動必然符合法則的特性) 。
3.由於他的行動只是偶然與法則相符合, 因此, 他的行動只具相對的
價值而非絕對的價值。
4.因為他不能單單依靠理性而符合法則, 所以, 他同時需要倚賴對於
道德法則的興趣 (情感) 而去作道德的行動, 這種道德情感形成了
義務的主觀意義。
5.因此之故, 他只能以 "我應當" 的而非 "我必願" 的方式去令行動
符合法則。換言之, 法則對於他具有一種 "主觀的必然性" ──強
制性或即責成性。
6.最後, 人類意念中對於行動必須符合法則這種強制性便形成義務的
客觀意義。

kwaipiu

07-11-2006, 02:13 AM

(3)道德情感是服從法則的一種動力
上面我們講完義務的客觀意義──行動的強制性或即責成性, 及
與此有關的概念──人類意念後, 現在, 我們進而講義務的主觀意義
──尊敬之情。正如前所說, 它有許多別稱, 如道德情感、道德興趣
等, 這可顯出它的意義的豐富和深刻。以下, 我們配合康德道德哲學
中的一些說明加以闡述。在<<原則>>一書裏, 康德有一長註正面講述
尊敬的意義:

"雖然尊敬是一種情感, 它卻決不經由任何 [外部] 影響而
接受得的一種情感, 乃是因一理性的概念而來的 '自我作成' 的
情感, 因此, 它特別與前一類涉及性好或懼怕的一切情感截然不
同。凡我所直接認為對我自己為一法則者, 我即以尊敬之意視之
。這只指示這一種意識, 即 '我的意志隸屬于一法則, 而並無影
響于我的感取的其他諸影響力之干與' 這一種意識。這種因法則
而成的對于意志之直接決定, 以及對此決定之意識, 即名曰 '尊
敬' , 這樣, 尊敬是被視為法則作用于主體上底一種結果, 而不
被視為法則底原因。恰當地說, 尊敬就是那 '挫抑我的自我貪戀
(自私) ' 的一種價值之觀念。依此, 尊敬之為物既不可被認為
是性好底一個對象, 亦不可被認為是畏懼底一個對象, 雖然它有
某種東西可類比于這兩者。尊敬底對象只是法則, 而這法則乃即
是我們置定之于我們自己身上者, 但我們卻猶視之為在其自身即
是必然的者。由于是一法則, 所以我們須服從于它, 而無須就教
于自我貪戀 (自私) ; 由于是被我們所置定于我們自己身上者,
所以它就是我們的意志之一成果。就前一方面而言, 尊敬可類比
于恐懼, 就後一方面而言,尊敬可類比于性好。"[48]

這個有關尊敬 (道德情感) 的長註 (為方便討論故, 以下皆簡稱
為 "長註" ) 相當全面和詳細, 可以作為闡釋尊敬的意義的大綱, 所
以, 下面我們以它為綱領, 再配合其他相關的文獻對尊敬的意義作深
入的討論。依長註, 我們下面可從幾個重點看它所有的意義:
首先, 長註明言尊敬是一種情感, 所以, 它與其他的情感都有相
同之本質: 它們都是感性的而非理性的。另外, 尊敬就其是自我置定
的方面而言, 與性好相似, 而後者, 依我看, 就是因外在對象而引起
的快樂之情, 所以, 在這個意義之下, 它們對於意欲機能來說都是可
欲的; 但就其須服從法則方面來說, 它與懼怕相似, 而後者, 依我看
, 是因外在對象而引起的不快之情, 所以, 在這個意義下, 它們對於
意欲機能來說都是不可欲的。
對於尊敬之情與性好及懼怕的相似之處, 康德在<<實踐理性批判
>>裏常有提及。就前者而言, 他以為尊敬是一種積極的情感, 他並名
之為 "自我許可" (self-approbation) , 他說:

"因為這種強制 [案: 這裏指法則對情感的抑制] 只是因著
我們自己的理性之立法而施行, 所以這種實踐的情感亦包含有某
種上升的東西, 而情感上的這種主觀結果, 只要當純粹實踐理性
是其唯一原因時, 則它在此純粹實理性方面即被名曰 '自我許可
' 。"[49]

就後者而言, 他以為尊敬是一種消極的情感, 他稱之為 "痛苦"
(pain) 。他說:

"當作一動力看的道德法則其所有的結果 (或所產生的結果
) 只是消極的, 而此動力能夠先驗地被知為是如此的。因為一切
性好及每一感性的衝動皆基於情感, 而所產生於情感上的這消極
的結果 (因著抑制性好而產生的) 其本身也是一情感, 所以結果
, 我們能先驗地見到: 道德法則, 作為意志底一決定原則, 它必
須因著抑制一切我們的性好而產生一種情感, 此情感可名曰 '痛
苦' 。"[50]

然而, 它是一種特別的情感, 故與一般的情感有很多不同之處。
第一, 從來源方面說。它的本質雖是感性的, 然而, 與一般的情感不
同, 它並非由外部感取而產生, 而是由理性所產生, 它是法則作用於
經驗主體的結果。所以, 從這個角度來說, 康德不稱它為 "感性的"
(patholog-ical) , 而稱它為 "實踐的" (practical)。他說:

"雖感觸性的情感 (此是一切我們的性好之基礎)是 '我們所
叫做尊敬' 的那種感覺 (特殊的情感) 之條件, 然而那 '決定這
特殊情感' 的原因卻是處於純粹的實踐理性中; 因此, 這種特別
的情感, 因為它的根源之故, 它必不可被名曰感性的結果, 但只
可被名曰實踐的結果。"[51]

或者, 康德寧願稱它為 "道德的" (moral), 他說:

"它 [案: 這裏指道德情感] 是一種 '只應用於那是實踐的
者' 的情感, 而且它是依靠於一法則之概念上, (這法則是只就
其形式說, 而不是因為任何對象之故而為一法則) , 因此, 它不
能被算作快樂或痛苦 [案: 指性好和懼怕] , 然而它卻能產生一
種 '服從法則' 的興趣, 我們名此種興趣曰道德的興趣, 此恰如
'能感興趣於法則' 之能 (或 '能尊敬道德法則本身' 之能) ,
恰當地說即是道德之情。"[52]

第二, 從對象方面說, 道德情感不像一般情感那樣以外在事物為
對象, 它只以法則為尊敬的對象 (嚴格來說, 應是對象之概念而非對
象) 。這一點從長註及上面剛引用的文字清楚可見。這點也就是道德
情感與性好 (即上段引文所云的 "快樂" ) 和懼怕 (即上段引文所云
的 "痛苦" , 此 "痛苦" 非指前面所說的道德情感的消極意義, 康德
這裏用詞有歧義) 最重要的區別之一。如果不嚴加分辨, 我們很容易
將道德情感與它們混同起來。
第三, 從道德情感與法則 (理性) 的關係方面說, 因為前者是後
者的必然結果, 因此, 它也可在某一義下具必然性。這一點長註全無
提及, 但在康德在其他地方卻屢次講及。在<<實踐理性批判>>中, 康
德對此有詳細的交待。他說:

"因為這法則是某種其自身是積極的東西, 即是說, 是理智
因果底形式, 即自由底形式, 所以它必須是尊敬底一個對象; 因
為, 因著與性好底主觀對抗相對反, 它減弱了自大; 又因為它甚
至擊滅了自大, 即貶抑了自大 (以自大為恥辱) , 所以它是最高
尊敬底一個對象, 結果也就是說它是一種積極情感底基礎, 此積
極情感不是屬於 '經驗的起源' 的, 乃是先驗地被知的。因此,
尊敬道德法則是一種為一理智原因所產生的情感, 而此情感乃是
那唯一 '我們完全先驗地知之' 的一種情感, 而此種情感底必然
性, 我們亦能覺察之 (辨識之) 。"[53]

依此, 法則 (理性) 作用於主體時, 必然會抑制性好而產生道德
情感, 因此, 後者是先驗地可知的, 在這個意義下, 它亦具有必然性
。同時, 在另一處, 康德強調我們所先驗地知道的只是道德情感的這
種必然性 (嚴格來說, 是它必然地為理性或法則所產生的特性) , 但
對於它為什麼它會有這種必然性 (或即為什麼理性或法則必然會產生
道德情感) , 我們卻不得而知。他說:

"因為迄今它 [案: 依脈胳, 這裏指法則對於主體的作用]
只是一消極的結果, 此消極的結果, 由於它從純粹實踐理性底影
響而發生出, 是故它抑制了主體底活動, 只當這主體底活動為性
好所決定時, 因而也就是說, 它抑制了關於這主體底人格價值之
臆想 (此人格價值若不與道德法則相契合, 它便歸於無) , 因為
是如此云云, 所以此法則作用於情感上之結果只是愧恥自貶。因
此, 我們能先驗地覺知這種結果, 但是我們不能因著這種結果而
知道 '作為一動力的純粹實踐理性' 底力量, 但只能知道它之對
於感性底動力之抵阻。"[54]

其實, 這裏康德說 "我們不能因著這種結果而知道 '作為一動力
的純粹實踐理性' 底力量, 但只能知道它之對於感性底動力之抵阻"
, 他的意思就等如說我們不能知 "純粹理性如何能是實踐的" , 這個
說法, 其實也就是<<原則>>第三章的題旨, 依康德, 它和下面這些說
法意思完全相同──我們不能知 "自由如何是可能的" 、 "人為什麼
會感興趣於道德法則" 、"一個定然律令如何可能" 等。這個問題是
康德道德哲學的一個艱深的問題, 由於不是本論文的討論重點, 所以
, 筆者不擬在此加以深究, 只略述它的意義和它與我們這裏所討論的
問題的關聯。
筆者以為, 上述問題之所以產生, 主要因為康德採取了一種理性
與經驗的二元論 (reason─experience dual-ism) 的觀點, 簡言之
, 他主張一切事物可終極地區分為理性的與經驗的兩大類 (亦即區分
為智思界, intellectual world, 以及感觸界, sensible world兩大
領域) , 而兩類事物各有其互相排斥( mutually excluded)的本質─
─前者具必然性與普遍性, 但後者相對而言, 只具偶然性與特殊性,
所以, 兩者不能互相化約 (mutually reduced) 。另外, 如本論文前
面所言, 康德將道德原則 (法則) 及其決定根據 (善的意志或即實踐
理性) 都看成是理性的事物, 這麼一來, 便產一個理論的難題: 這些
理性的事物如何能落實於經驗世界, 即真實化而成為具體的道德行動
﹖若單從道德情感的角度來看, 便是法則 (善意) 如何能決定人的道
德情感, 或即人如何能感興趣於道德法則, 從而令它們得以實踐出來
﹖康德以為這個問題人的思辯理性是不能解明的, 而唯有通過實踐理
性作出絕對的預設 (即設準, postulate), 我們始能讓道德哲學在理
論上得以成立。[55]
第三, 從所屬存有方面說, 道德情感只屬於有限的理性存有 (人
類意念) , 因為無限的理性存有 (上帝意念) 沒有感性性好, 而非理
性的存有 (動物意念) 沒有理性。關於這點, 長註沒有提及, 我們需
要看其他資料補充。在<<原則>>另一處, 康德說:

"興趣只見之于一個 '其自身不常能符合于理性' 的依賴意
志底情形中; 在神的意志中, 我們決不能思議任何興趣。"[56]

這裏, 如我們上文的分析, 引文中的 "意志" 其實指意念, 而 "
自身不常符合于理性的依賴意志" 應指人類意念, 只有他具備了道德
情感; 但上帝意念卻沒有此種情感。另外, 在<<原則>>另一處, 他又
說:

"興趣是理性所由之以成為實踐者, 即是說, 它是 '決定意
志' 的一個原因。因此我們說只有理性的存有才對一件事物發生
興趣; 而 '非理性的存有' 則只覺到感性的嗜欲。"[57]

這裏, 理性存有僅指人類意念, 因為上一段引文已清楚講出上帝
是沒有興趣可言的; 至於 "非理性存有" , 顯然指動物意念, 因為只
有牠才單有感性的性好而沒有理性。所以, 由此可知, 非但上帝沒有
道德與趣 (情感) , 動物也沒有。
最後, 尚有一點是最重要的: 作為一種情感, 尊敬是不能作為法
則的決定根據的。但這點長註說得很簡略 (它只說它 "不是被視為法
則底原因" ), 我們必須用其他文獻來加以補充說明。在<<原則>>一
書中, 康德對十八世紀英國哲學家謝甫茲伯利 (Shaftesbury)、赫其
森 (Hutch-eson) [案: 牟宗三譯為胡企孫或胡契孫] 及休謨 (Hume
) 等道德情感學派哲學主張道德情為道德的最高標準大加抨擊, 他說
:

"關於道德情感, 這種設想的特別感覺, 當那些不能思考的
人相信那種情感將有助於他們, 甚至在那有關於一般 (普遍) 法
則者中亦有助於他們時, '去訴諸這種情感' 這實在是非常浮淺
的; 此外, 情感, 即 '天然在程度上無限地有差別' 的那情感,
它對於善與惡不能供給一統一的標準, 而任何人也不能有權利以
其自己之情感去為他人形成一判斷。"[58]

又說:

"這道德情感有些人曾錯誤地把它指定為道德判斷之標準,
其實它毋寧須被視為法則運用於意志上所有的主觀效果, 而意志
底客觀原則, 則單為理性所供給。"[59]

首先, 需要澄清的是: 道德情感學派中人將道德情感又稱為 "道
德感取" 或即 "道德感" (moral sense ) , 但康德卻反對使用這一
名稱, 他以為 "去名此種情感曰 '道德的感取' , 這亦是不恰當的;
因為 '感取' 一詞, 一般地說來, 是意謂 '指向一對象' 的一種知解
性的 (理論性的) '知覺之力量' ; 而道德情感 (就像一般說的快樂
不快樂) 卻是某種只是主觀的東西, 此只是主觀的東西並不供給知識
。"[60]
接著, 我們再看康德反對把道德情感視為道德標準的理由。依第
一段引文, 他的反對理由是凡情感都是主觀的, 沒有必然性和普遍性
。而依第二段引文, 他更以為道德情感只是法則 (意志) 的結果, 而
不是法則 (意志) 的原因, 所以不能成為道德的標準。
不過, 依筆者之見, 康德這裏所反對的是道德情感作為道德原則
的決定條件 (如上文所說, 即決定的根據) , 而並非反對它作為後者
的輔助條件 (即非決定的根據或即一般的根據) 。我以為, 這正是在
<<原則>>一書中康德區分動力 (德文為Triebfeder, 英文宜譯為
incentive, spring or impulse) 和動機 (德文為Bewegungsgrund,
英文宜譯為 motive) 的真正意義。他說:

"欲望底主觀根據是衝力 [案: 依上文的分析, 應即是動力
, 因為這裏的德文原文為Triebfeder] , 決意底客觀根據是動力
[案: 應即是動機, 因為這裏的德文原文為Bewegungsgrund]; 因
此, 遂有基於衝力上的主觀目的和依於動力上而對每一埋性存有
皆有效的客觀目的這兩者間之分別。"[61]

依此, 我們可知道德情感雖然不是法則 (意志) 的決定的、客觀
的根據 (客觀目的) , 但卻是它的輔助的、主觀的根據 (主觀目的)
。明乎此, 我們對<<實踐理性批判>>第三章 (即 "純粹實踐理性的動
力" 一章, 可簡稱為 "動力章" ) 中討論道德情感能否作為實踐理性
的動力的表面矛盾便可以解決。那裏, 他有時說道德法則是唯一的動
力, 如: "尊敬法則並不是對於道德性的一個動力, 但只是這道德性
本身才是主觀地被視為是一動力, 只要當純粹實踐理性, 因著拒絕自
我貪戀 (我愛) 底一切敵對要求, 它把權威性與絕對主權性給與於法
則時 (法則即是 '現在單是它始有影響力' 的那法則) 。" 然而, 他
有時說道德情感也是一種動力, 如: "尊敬也必須被看成是活動底主
觀原則, 即是說, 須被看成是一動力, 即對於 '服從法則' 而為一動
力, 須被看成是 '可符合於法則' 的一個生命一生底格言之一原則。
"[62]
其實, <<實理>>中的表面矛盾是因為康德用語不夠謹慎所致。如
果我們堅持<<原則>>中對動力和動機的區分, 問題可以迎刃而解。在
寬鬆的意義之下, (這裏動力是一種廣義, 泛指一切根據和基礎) ,
法則 (善意) 及道德情感都可說是動力, 兩者作為動力的分別在於前
者是意志決定法則的動力, 而後者則是意念服從法則的動力。但是,
在嚴格的意義下, (這裏動力是一種狹義, 僅指主觀的根據或即非決
定的、一般的根據) , 意志 (法則) 只是動機 (即法則的客觀根據,
或即決定根據) 而不是動力; 但只有道德情感才是唯一真正的動力。
[63]
明白到道德情感 (尊敬) 的種種意義後, 我們對於義務的主觀意
義便可有充分的了解: 簡言之, 義務在主觀上蘊含著道德情感, 後者
是一種特別的情感, 它是法則作用於主體的結果, 所以, 它的來源是
理性的, 它可以先驗地被認知。然而, 因為它的本質是感性的, 它不
能作為意志建立法則的動機 (客觀的或決定的根據) , 只可被視為意
念服從法則的動力 (主觀的或即非決定的根據) 。

kwaipiu

07-11-2006, 02:14 AM

(四)康德 "道德情感" 說商榷及修正
(1)康德 "道德情感" 說商榷
上面我們討論過康德對於道德主體 (意志) 的說明, 他的主張可
分為
兩大要點: 一、善的意志是法則的唯一的決定根據或即決定性條件,
二、義務 (當中蘊含人類意念中的強制性及道德情感二概念) 是法則
的一般根據或即輔助性條件。對於康德的主張, 除了他最後對於道德
情感的觀點外, 我大部分是同意的。我以為, 他這部分的主張不但有
很大的內部義理上的困難, 而且亦與我們在真實的道德實踐的反省不
相符合, 所以, 它很值得我們加以全面的檢討。

?從系統內部的義理方面看
從康德哲學的內部義理的角度來看, 他的 "道德情感" 說無疑有
許多不可解決的內部困難。首先, 從道德情感的來源說起。康德一方
面說它是一種情感, 所以它的本質是感性的 (即經驗的) , 但另一方
面, 它卻來源於理性,是法則作於主體的結果, 這在他的哲學系統中,
無疑含有一內部矛盾。如我們上文所說, 康德採用了一種理性─經
驗的二分架構, 兩者有互相排斥的本質, 既然如此, 本質是經驗的道
德情感為什麼可以由本質是理性的善意 (法則) 所產生﹖這個問題,
如前所說, 也即是 "自由是如何可能的" , "純粹理性如何能是實踐
的" , "人如何能感興趣於道德法則" 的問題, 康德自己也承認它是
無法解決的。
其次, 就道德情感的對象來說。他以為它不以外在的事物為對象
, 而以法則本身為唯一的對象。這個說法, 如果借用上文的 "善的目
的論" 的觀點的用語, 也即是它只以法則為目的。但依康德, 法則是
理性的客觀目的, 具有絕對的價值, 因此, 說道德情感只以法則為目
的, 豈非承認前者也具有絕對的價值﹖然而, 依康德的理性─經驗的
二元論, 只有理性具絕對價值, 所以, 屬於經驗的道德情感如何可能
有絕對的價值﹖
再者, 就道德情感與法則的關係來說。他以為道德情感是法則作
用於主體的必然結果, 它是先驗地可被認知的。換言之, 康德承認道
德情感在某一意義下亦具有必然性和普遍性。可是, 依理性─經驗二
分之說, 只有前者具此兩種先驗的特性, 如果說經驗的道德情感亦是
如此, 這是如何可能的﹖
最後, 從作為法則根據方面看。依我看, 這一點最為重要, 但也
最為曲折, 最難了解。康德以為, 嚴格來說,道德情感只是一種 (令
意念服從法則的) 動力而非 (令意志建立法則的) 動機, 所以, 它只
能作為法則的輔助條件 (根據) 而不能作為其決定條件 (根據) 。這
個說法, 其實包含了一個嚴重的理論困難。因為, 依我們在第一節詮
釋意志與意念的分別時所說, 意志只是立法的機能而並非行動的機能
, 那麼, 如果只有意志是法則的唯一的決定的根據的話, 結果是依意
志而立的所謂 "法則" 嚴格來說只是 "判斷原則" 而不能同時是 "踐
履原則"[64],因為後者須由意念憑藉道德情感之力才達至而不能單靠
意志。這麼一來, 它便不能是真正的道德法則, 因為真正的道德法則
不單能被我們所認知, 而且亦必須能被我們在經驗界加以真實化 (
actualize), 即能落實成具體的道德行動。因此, 筆者以為這一點是
康德討論道德原則基礎時最大的理論困難。

?從人生實踐的反省方面看
在這方面, 筆者以為有兩點值得注意。
第一, 從實踐的角度來看, 我同意我們其中一部分的情感是缺乏
必然性與普遍性的, 譬如康德所講的感性的性好, 我相信沒有人會有
異議, 因為我喜歡什麼東西 (如看書、打羽毛球、看電影……) , 不
喜歡什麼東西 (如聽音樂、看舞蹈、逛百貸公司……) , 總是主觀的
, 別人不一定與我相同。然而, 與道德實踐有極密切關係的一些情感
, 譬如孟子所講的四端──惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之
心, 卻是人所共有的。舉例來說, 當一個良知未泯的人見到一天真無
邪的小孩不小心被車撞到時, 他必然會有怵惕惻隱之情生起; 當他做
了違背良心的事情而被人揭發時, 他必定會感到羞恥不安; 當他得到
長輩悉心的關懷和指導時, 他必定會對他產生由衷的尊敬……。從這
個角度來看, 我們說康德所講的道德情感也有像道德法則所具有的必
然性和普遍性是不無道理的。
第二, 在人生實踐當中, 我們反省到推動我們作出道德行動的不
只是一個了無生機, 冷酷無情的死理, 而同時亦是心靈裏充滿著的各
種各樣的人類的高崇的情感。譬如說, 我們見到父母而去行孝, 並不
是因為我們僅僅弄清楚、弄明白了一個孝順的道理, 而更是發自我們
內心深處的一股欲罷不能的孝心; 當我們見到朋友遇到危難時, 並不
單單因為我們了解了朋友的義務才幫助他, 而同時是深刻的友情推動
我們去對他伸出援手……。相反, 我們可以設想如果我們只抽象地把
握到一套有關道德的道理, 譬如說, 康德的道德哲學, 但我們對周遭
的人卻完全沒有任何真情實感, 那麼, 無論我們對他的哲學如何熟識
, 如何了解, 都難以令我們去履行我們對別人的各種義務。
其實, 康德對於道德情感推動道德行動的重要性, 是有深切的體
會的, 他在<<形上學>>中便曾這樣說:

"沒有人是完全無道德情感的, 因為如果他真對於這 '感覺
' 是完全無感受的, 他必應道德上是死亡的; 而若以物理學家底
語言說, 如果道德的活力不再能在此情感上產生任何結果, 則他
的人之為人之人性必瓦解而成為純然的動物性 (好像是因著化學
法則而化解為純然的動物性) , 而且不可挽回地必與其他物理存
有之質量相混。"[65]

可惜的是, 他未能將這種深切的體會融入其道德哲學體系裏去,
實在功虧一簣。基於上述種種理由, 我們可以看出康德對於道德原則
基礎的探討有其不足之處: 不能對道德情感問題作出合理的安頓。所
以, 如果我們想藉著康德哲學在道德哲學領域中前進的話, 便必須正
視此問題,並且盡量加以矯正。

(2)康德 "道德情感" 說修正
在本論文第一章的最後一節 ( "康德 '道德情感' 說商榷) 裏,
我們指出了康德的 "道德情感" 說的種種毛病, 包括它在其哲學系統
內部的困難及它與我們在人生實踐的反省中的乖離, 現在, 我們嘗試
對他的學說進行重建。而依筆者之見, 當中最重要的關鍵, 就是將道
德情感由只隸屬於經驗 (感性) 的層面提升為兼具於理性 (意志) 的
層面, 並且承認它為道德法則的另一決定的根據。這種做法, 亦意味
著我們必須將康德的經驗─理性的二分架構拆解。因為, 如果我們承
認一第三者──道德情感兼屬於感觸界與智思界的話, 便不能再堅持
經驗與理性有互相排斥而又共同窮盡的關係。
若能如此, 我相信, 我們前面所說的那些困難, 都會迎刃而解。
第一, 如果道德情感兼屬兩界的話, 那麼, 我們一方面說它有情感的
性質, 另一方面說它來源於理性,這樣便不再有矛盾可言。第二, 我
們說道德情感只以法則為對象, 因此, 它亦具絕對的價值, 這也沒有
理論的困難, 因為它已不再與一般的情感 (如性好、懼怕等) 同質,
說此後者具絕對價值才是不可能的。第三, 我們承認它具必然性與普
遍性亦無理論困難, 因為它同時兼有理性的特質, 不過, 我們不能再
說它是法則作用於主體的必然的結果, 我們須修正說: 它不是法則的
結果, 而是與意志一樣, 都是法則的原因。最後, 我們說道德法則同
時是 "判斷原則" 和 "踐履原則" 也沒有困難, 因為, 除了意志 (實
踐理性) 外, 道德情感亦成為法則的決定根據, 而後者能決定意志自
己 (意念) 去遵守法則, 這樣, 法則不但能被認知, 而且能被實踐出
來。此外, 我們如以上述方式對其 "道德情感" 說加以修正的話, 那
麼, 我們的說法便不再和人生實踐中的反思有所刺謬, 因為我們承認
它具有必然性和普遍性, 並且可作為道德法則的決定根據, 這樣, 我
們作道德行動的動力便不再是一無情的死理, 而是情理兼備者。
其實, 康德的道德哲學中, 有一個概念能為我們將道德情感上提
至決定根據層面供給契機, 這就是 "實踐的愛" (practical love)
。它在康德著作中出現過兩次,[66] 但康德每次都只輕輕帶過而不能
好好利用。康德以<<聖經>>中的 "愛上帝" 及 "愛人如己" 的箴言為
例, 說它是一種 "為義務之故而施愛的愛, 即使我們對之不為任何性
好所驅迫, 不, 甚至被一自然而不可克服的厭惡所排拒, 而亦不能不
為。這是一種實踐的愛, 不是感性情緒的愛──一種位置於意志中,
而非位置於感性底性癖中的愛──位置於行動底原則中的愛, 而非屬
於柔性的同情的愛; 而單只是這種愛才能被命令。"[67]
依康德, 這種實踐的愛雖是一種愛, 但這種愛卻屬於理性 (意志
) , 可以被命令, 顯然, 它有我們在上面所描述的作為決定根據的道
德情感的主要特性。可惜的是, 康德以為這種可以被命令的愛是人類
不可能具有的, 只是上帝才能具有, 所以, 它只是一種人類不斷努力
以求無限迫近的一種理想的模型。他說:

"這種道德的習性 [案: 指實踐的愛] , 自其為一 '神聖底
理想' 而觀之, 它不是可為任何被造物所能得到的, 但它卻是我
們所定要努力去求接近之而且在一無間斷但卻是無限的進程中我
們所定要努力去成為和它相像' 的一個模型。"[68]

因此, 依筆者之見, 問題的關鍵在於我們是否承認人類能具有這
種實踐的愛。而依我們對康德 "道德情感" 說的檢討, 對於這問題我
們必須給予肯定的答案, 即承認人類能具有實踐的愛。

─全文完─

　　　　　　　　　＜本論文引文及其簡稱＞
除特別註明外, 本論文所引用的康德的著作的英譯本和中譯本及其簡
稱如下:
1)<<道德形上學的基本原則>>:
T K Abbott tr., Fundamental Principles of the Metaphysic
of Morals. (簡稱Principles)
牟宗三譯<<道德底形上學之基本原則>> (<<原則>>)
2)<<實踐理性批判>>:
T K Abbott tr., Kant's Critique of Practical Reason.
(Practical Reason)
牟宗三譯<<實踐理性底批判>> (<<實理>>)
3)<<道德形上學>>:
M Gregor tr., The Metaphysics of Morals. ( Metaphysics)
無中譯本, 作者隨文自譯。

＜註釋＞
1.引自: R Kroner著、關子尹譯<<論康德與黑格爾>> ,P.55。不過,
要注意的是, 正如譯者關子尹先生所指出,克氏該書只偏重Wille
的意義而過份忽略Willk? 的意義, 見同書p.72註釋?。
2.見Principles P.9; <<原則>>P.15。
3.Principles P.29; <<原則>>P.42。
4.同上。
5.Principles P.65; <<原則>>P.93。
6.其實在<<第二批判>>裏已有Wille 及Willk? 兩詞之出現, 只是康
德對它們的意義沒有加以詳細的說明和分辨。
7.此段引文是筆者依以下之英譯本所翻譯的: M Gregor tr., The
Metaphysics of Morals, P.41─42。原文本來將Willk? 譯為
choice或 capacity for choice, 將Wille 譯為will, 將Wollen譯
為wish, 但在弄清楚此三詞的意義及其分別之前, 筆者以為最好先
不加翻譯, 故將此三詞之德文暫時保留。
8.Metaphysics , P.42。
9.同上P.52。
10. 同上P.40。
11. Practical Reason P.94 footnote; <<實理>>P.135 底註。
12. Practical Reason P.109 ; <<實理>>P.154。
13. 這兩種原則亦即意志他律與意志自律兩種原則, 這兩種原則的區
分在康德道德哲學中最為重要, 我們留待下文才詳細討論, 這裏
暫且略過。
14. Practical Reason P.109; <<實理>>P.154。
15. Practical Reason P.112 ; <<實理>>P.158。
16. Metaphysics , P.40─42。
17. 格準和法則是康德道德哲學中很重要的區分, 這裏暫時略過它們
的詳細意義, 下文才作清楚的交待。
18. 依康德, 自由與自律 (合起來可稱為廣義的自由) 是Wille 和
Willk? 最重要的特性, 但由於本論文旨在討康德的意志自律原
則, 因此, 下文只會詳細討論自律的意義, 但對於自由的有關問
題和討論 (如自由是一設準、人如何能感興趣於道德法則、定然
律令如何可能等) 有需要時只略作簡述。
19. 當然, 用較寬鬆的意義, 我們也可說是兩套不同的法則, 如<<實
踐理性批判>>裏說: "道德法則對一圓滿的存有之意志說, 事實
上, 實是一神聖性底法則, 但是對每一有限的理性存有說, 則是
義務底法則, 即道德強制底法則, 以及此存有底行動底決定之法
則。"[Practical Reason P.175; <<實理>>P.263─264。] 不過
, 這裏所謂兩種法則, 嚴格來說, 只是同一法則的兩個面相, 或
即是同一法則對於不同的理性存有的不同的關係。
20. 關於絕對價值和相對價值的這對重要的區分, 下文會再作詳細的
解說。
21. 見L W Beck, A Commentary on Kant's Critique ofPractical
Reason. (The University of ChicagoPress, 1960), P.180。
22. Principles P.3─4; <<原則>>P.9─10。
23. Principles P.25; <<原則>>P.35─36。
24. PrinciplesP.9; <<原則>>P.15。
25. 詳<<實踐理性批判>>第二章 "純粹實踐理性底一個對象之概念"
, Practical Reason P.148─163 ; <<實理>>P.206─228。由於
那裏的討論對於我們現在的探討來說過於複雜與繁瑣, 所以, 筆
者這裏只據康德的意思略加闡述。
26. Principles P.9; <<原則>>P.15─16。
27.Principles P.9─10; <<原則>>P.16。
28. 巴通 (Paton)引述箂斯 (Klaus Rich) 之說, 以為康德的分類是
受了西塞羅 (Cicero) 的影響, 但卻沒有進一步的說明。見:H J
Paton, The Categorical Imperative.P.38, footnote 2。
29. Principles P.25; <<原則>>P.36─37。
30. 此詞首見於:H J Paton, The Categorical Imperat-ive.P.108
。
31. 例如, 羅斯如此說, 見: D Ross, Kant's Ethical Theory. P.
13。又例如, 巴通也如此說, 見: H JPaton, The Categorical
Imperative. P.44。
32. 此詞首見於: H J Paton, The Categorical Imperative.P.110
。
33. Principles P.10─11; <<原則>>P.17。
34. Principles P.11; <<原則>>P.17。35. 羅斯語,見於: D Ross,
Kant's Ethical Theory. P.13。
36. Principles P.12; <<原則>>P.18─20。
37. Principles P.12─13; <<原則>>P.20。
38. Principles P.16; <<原則>>P.25。
39. Principles P.43; <<原則>>P.60。另外, 康德的 "義務" 一詞
的歧義性更清楚地見於<<道德形上學>>一書, 在那裏, 他一方面
說: "義務是令人受到限制的行動。" [Metaphysics P.49] 但
另一方面, 他又說: "義務是一法則對於自由意念的強制 (限制
) 的概念。" [Metaphysics P.185]
40. 康德在<<實踐理性批判>>中便說: "道德的必然性便是強制, 即
是說, 是責成。" [Practical ReasonP.174; <<實理>>P.260]
41. Practical Reason P.174; <<實理>>P.259─260。
42. Principles P.29─30; <<原則>>P.42─43。
43. Principles P.30 footnote; <<原則>>P.43底注。
44. Principles P.58; <<原則>>P.84。
45. Principles P.68; <<原則>>P.97─98。
46. 據關子尹先生的研究, 康德自己亦有 "理性的不完全決定" 一概
念。關先生以為這個概念在康德的道德哲學, 甚至宗教中都十分
重要, "因為如果人類是完全理性的, 即他積極地或主動地被決
定為有道德的話, 那麼 '應該' 或者 '律令' 便不會出現。道德
性必會立刻消失, 而且道德的善 (das Gute) 必會徹底被自然的
'幸福' (das Wohl)所取代。" [見: Tze-WanKwan, 'Kant's "
humanistic conception of religion" ', in Proceedings of
Association of Christian Universities and Colleges in
Asia and Tunghai University in Commemoration of the 50th
Anniversary of the United Board for Christian Higer Edu-
cation in Asia,P.451.(Association of Christian Universi-
ties and College in Asia and Tunghai University )
47. 見: H J Paton, The Categorical Imperative. P.113。
48. Principles P.17─18 footnote; <<原則>>P.27底注。
49. Practical Reason P.173; <<實理>>P.259。
50. Practical Reason P.165; <<實理>>P.246。
51. Practical Reason P.168;<<實理>>P.250。
52. Practical Reason P.173; <<實理>>P.258。
53. Practical Reason P.166; <<實理>>P.247。
54. Practical Reason P.171; <<實理>>P.254─255。
55. 以上所說者, 主要據<<原則>>的第三章 "從道德形上學轉至純粹
實踐理性底批判" 而加以略述, 見: Principles P.65─84 ; <<
原則>>P.93─119。
56. PrinciplesP.30 footnote; <<原則>>P.43底注。
57. Principles P.80 footnote; <<原則>>P.113 底注。
58. Principles P.61; <<原則>>P.88。
59. Principles P.80; <<原則>>P.113。
60. Metaphysics P.201 。這裏的中譯採用了牟宗三先生的<<康德的
道德哲學>>一書附錄部分的文字, 見其書P.438。
61. Principles P.45; <<原則>>P.64。
62. 這兩段引文出現得很接近,依次見於: Practical Reason P.168
and 172; <<實理>>P.250及255。
63. 其實, 在<<實理>>的 "動力章" 中, 康德一開始便很明確地對動
力作出界定, 他說: "動力, 我們理解之為一存有底意志底決定
之主觀根據 (此存有乃是這樣的存有, 即 '其理性不是依其自己
之本性即能必然地符合於客觀法則' 者) 。"[Practical Reason
P.164; <<實理>>P.244。]可惜的是, 他在內文裏不嚴格遵照這
定義, 往往稱法則 (善意) 為 "動力" , 甚至是
"唯一的動力" 。
64. 此二名稱是依李明輝先生的叫法, 見其所著<<儒家與康德>>一書
P.123。
65. Metaphysics P.201 。這段也採用了牟宗三先生的<<康德的道德
哲學>>附錄中的翻譯, 見其書P.438─439。
66. 此詞首見於: Principles P.15; <<原則>> P.24。第二次見於:
Practical Reason P.176; <<實理>>P.268─269。
67.Principles P.15─16; <<原則>>P.24。
68.Practical Reason P.176; <<實理>>P.269。

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07-11-2006, 02:17 AM

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論康德的根本惡說
──兼略論以此說比較儒家性善論的局限（上）
劉桂標

　　一般學者討論康德的道德哲學，往往只集中於討論其《道德形上學的基本原則》(Groundwork of Metaphysics of Moral)、《實踐理性批判》(Critique of Practical Reason)及《道德形上學》(Metaphysics of Moral)等書，而易於忽略他的《單在理性範圍內的宗教》(Religion Within the Limits of Reason Alone)（為方便故，以下簡稱為《宗教》）。其實，不少學者已經指出，後者雖表面上看來以討論宗教問題為主，但其實他是以其道德哲學為理論基礎去討論宗教的問題，因此，此書對於了解康德的道德哲學，亦有其不容忽視的重要性。
　　另外，在《宗教》一書的首部「論惡原則與同善原則之皆內處或論人性中之根惡」中，康德表達了其對於人性的觀點，並提出了根本惡(radical evil)的主張，這部分對於研究中國哲學的學者來說，意義尤為重大，因為，表面上看來，康德的觀點可與中國哲學的人性論，特別是儒家的性善論相提並論。這可以成為康德與儒家哲學比較的一個重要課題。本文便是以康德的根本惡說為主要討論中心，並旁及以此說與儒家性善論比較的局限。

　　（一）康德論傳統自然人性論
　　康德在《宗教》一書的首部中，討論了有關其對人的本性的看法，這部分的理論，若依中國哲學的慣常用語，可稱為「人性論」。然而，要注意的是：康德這裏所講的人的本性，其原來用語為die Natur des Menschen（此為德語，英語一般譯為為human nature）。簡單來說，Natur（或nature）一詞兼有「自然」及「性質」二義，因此，康德這裏所討論的人性，嚴格來說只是人的自然的本性。
　　依康德，對於人的自然的本性，傳統以來可分為三派看法。為方便故，筆者分別稱之為「人性向惡論」、「人性向善論」及「人性居間論」。三派的主張，簡單來說，分別為：第一派主張人的自然本性是惡的（或即人的自然本性是傾向於惡的）；第二派主張人的自然本性是善的（即自然本性是傾向於善的）；第三派主張人的自然本性既非善亦非惡（即性向無分善與惡），或者既是善的又是惡的，即人一方面是善的，另一方面是惡的（即性向同具善與惡的性質）。
　　康德以為前兩派都有其局限性，它們的困難在於與經驗事實不符：在經驗的角度來看，人有好有壞，並非全是善的或全是惡的。至於第三派，康德雖然沒有明言，但依我看，他其實是大抵贊成的（起碼在某一意義上），只是，他以為傳統的說法不夠精確，因此，他便對此派的觀點加以補充和修正。
　　首先，他以為人性居間論不能只建立在經驗的證明上，還需要有先驗的證明。他說：
　　「我們說一人為惡不是因為他作了一些惡的行為（即違犯法則的行為），而是因為他所作的這些惡行為是這樣一類行為，即我們可以從它們那裏推斷出存在於他心中的那些惡格言。現在，雖然我們能在經驗中觀察到行為違犯法則，而且甚至（至少在我們自己處）亦能觀察到惡行為之為惡（為違犯法則）是有意志地（自覺地）被作成的；但是我們尚不能在經驗中觀察到那些惡格言之自身，甚至不能觀察到那些總是存在於我們自己心中的惡格言之自身；結果，「這些惡行為之作者是一惡人」這一判斷不能確定不移地基於經驗上。因此，要想去說一個人為惡人，以下的情形必定是可能的，即：先驗從某些行為，或從一簡單的有意作成的惡行為，去推斷到一惡的格這以為其基礎，並且又從此一惡的格言推斷到那存在於「一切特殊的道德地惡的格言之執行者」心中的那一般的根源（此一般的根源其自身復又是一格言），這必定是可能的。」
　　這裏，康德雖只論及對於惡行為及惡格言方面的證明，但其實也適用於善行為及善格言方面的證明，他的意思是：道德的終極標準不在於外在的事物（包括具體的經驗的行為），而在於我們的立意原則──主觀的格準或即格言(maxim)是否符合普遍的道德法則(universal moral law)。因此，在經驗的世界中，我們只能夠觀察到行為是否合乎義務(according to duty)，而不能斷定行為是否出於義務(from duty)。因此，我們不能單靠經驗去證明行為者的本性是善還是惡。我們必須同時預設：我們能夠先驗地從行為推斷出其立意原則，而從後者更進一步推斷出其在心中的根源。
　　其次，康德以為我們必須區分開人性居間論所以成立的界域或層次。他以為這種理論不能在本體界（物自身界域）或即價值層面成立，而只能在現象界或即經驗層面成立。他說：
　　「古代道德哲學家幾乎窮盡了一切關於德性所能說者，他們並未忽略去考慮上面所提到的兩問題。他們所表示的第一問題是：德性是否必須被學而得？（如必須被學而得，則人本性上對於德性是不相干的而且是邪惡的。）他們所表示的第二問題是：人是否不只是德性之一面而在德性一面外還有其他非德性而為邪惡之一面？（換言之，「一個人必定一方面是有德性的而另一方面又是邪惡的」這是否可能？）對此兩問，他們俱以嚴格的決斷來否定地作答，（答之以否），而這樣作答是很正當的；因為他們默想德性在其自身為一理性之理念（如人所應當是者那樣一個理性之理念）。但是，如果我們要想對於現象中的人，（人之如其所顯現者），即，人之如我們因著經驗所知於他者，這種道德的存有，去作一道德判斷，則我們便可肯定地答此兩問題（答之以是）；因為人既被視為一現象，則他並不是因著純粹理性之天秤（在一神的法庭面前）而被估計，但只因著經驗的標準（在一人類性的法官面前）而被估計。」
　　這裏，「古代的道德哲學家」康德在他處稱為「嚴格主義者」(rigorist)，後者「盡可能不允許在行動方面或在人類的品格方面有居間者存在；因為若是這樣模稜兩可，則一切格準必冒喪失一切確定性與穩固性之危險」。一般人對嚴格主義抱有否定的態度，但康德卻對它加以讚賞。根據康德的「雙重立場」(two standards)的理論，人可以一方面從本體（物自身）的角度被了解，另一方面從現象的角度被了解。從本體的角度來看，人是道德的存有，其德性是內在而固有的，不需學習得來。康德以為嚴格主義在這個角度是言之成理的，這裏，人性居間論是沒有立足之地的。然而，從現象的角度來看，人的行為是善是惡，是沒有絕對的標準的，由於善與惡俱相對，因此，我們可說人性非善非惡，或者既善且惡，這裏，人性居間論才可以講得通。
　　如果筆者上述所言不差，那麼，我們對於康德的人性論，可以作出以下的衡定：在本體的角度來看，他主張人的本性（價值的人性）純然是善的，其有不善，只是後天習染得來；在現象的角度來看，他主張人的本性（自然的人性）無分善惡，或者善惡相混。康德這種觀點，筆者認為可稱曰「超越的性善論，經驗的人性居間論」。我以為，前者屬價值人性論的領域（以康德的用語來說，是「道德底形上學」metaphysics of moral的領域），後者則屬自然人性論的領域（以康德的用語來說，屬「實踐的人類學」practical anthropology的領域）。前者主要集中於《道德形上學的基本原則》及《實踐理性批判》二書的部分章節中，而後者則是《道德形上學》及《單在理性範圍內的宗教》二書部分章節的主要論題。由於前三書不是本文的討論重心，所以，筆者下文只就《宗教》一書加以討論。

　　（二）自然人性中的善性
　　根據康德的經驗的人性居間說的理路，人的自然本性是有善有惡的（由於經驗的善惡是相對的，所以，我們另一方面亦可說善惡是難以區別開的）。因此，他便進一步分析這種善性和惡性。他稱自然人性中的善性為「根源的向善的才能」(original predisposition to good)。
　　他將這種才能分為三類：(1)動物性(animality)，(2)人情性(humanity) ，(3)人格性(personality)。並以為(1)是就「人之為一有生命的存有」而說，(2)是就「人之為一有生命的而同時又是有理性的存有」而說，而(3)是就「人之為一有理性的而同時又是負責的存有」而說。
　　先說動物性。它可進而區分為三種：一、自我保存的才能；二、族類的繁衍以及子孫的保存的才能；三、社交合群的才能。康德以為，「好多邪惡可以接合於這些才能上，但是這些邪惡並不是由以這些才能自身為根而來」。揆其意思，即：它們雖然是善的，但邪惡可以接合於它們上面，因為它們的善是相對的而非絕對的，故此並非在一切情況下都是善的。不過，邪惡並非以善的才能自身為根源，而是另有其根源，此即惡的根源，亦即康德所謂的「根本惡」(radical evil)（此詞的意義詳下文）。
　　再說人情性。康德以為，這種才能「可以概括於『物理自然而卻是較量的自利（此需要有理性）』之通稱下，即是說，這種才能是只依與他人相比較而估計一個人自己之為幸運或不幸運之才能」。依我看，康德這裏講的人情性與前面講的動物性的分別，在於：前者對應（在一義上可說「根源」）於人的感性的性好(sensible inclination)的機能，而後者對應（根源）於思辨理性(speculative reason)的機能。詳細言之，動物性能達成感性的性好的要求，這種才能是共通於人與別的動物的；而人情性則能達成思辨理性的要求，康德稱之為「物理自然而卻是較量的自利」，即通過思辨理性去比較和計量他人與自己的利益，從而使自己獲得最大的個人利益；這種才能別的動物是沒有的，唯有人才具備。不過，與動物性相同，它的善亦只是相對的而非絕對的，因此，邪惡亦可接合於它的身上，從而使它變成是惡的。
　　最後說人格性。康德以為：
　　「此才能必不可被思量為己含在『先前已有者』（先行存在者）之概念中，但它必須必然地被視為一特殊的才能。因為由於『一存有有理性』，這並不能隨之就說：此理性包含有這麼一種能力，即它只因著『自由決意之格言之有資格為普遍法則』之表象而即可無條件地決定人之自由決意，因而得明其自身就是實踐的，這麼一種能力。此層意思並不能隨由於一存有有理性之故而來，至少如我們所能見到者，此層意思並不能之而來。……假定此道德法則不在我們心中被給與,則我們必不能因著推比計算的理性而去把它如此這般地發見或造作出來，或去勸服吾人之自由決意去服從它；可是這道德法則卻就是這唯一『能使我們意識到我們的決意之獨立不依於那因著任何其他激發力而成的決定（我們的自由）』者，而且同時它亦是那唯一『能使我們意識到我們的行動之可咎責性』者。」
　　康德的意思是：人格性是一獨立的才能，並不包含在前一種善性，即人情性中，因為單是理性（如前所說，這裏指的是「思辨理性」）並不能給出人格性這種才能。此外，我們還需要道德法則作為動力，這樣才能夠成就「決定我們的意念（自由決意），使理性變成是實踐的，從而使我們的行為具有善性（人格性）。
　　對於人格性，康德有進一步的詳細闡述，他說：
　　「屬於人之人格性的才能即是『能夠尊敬道德法則』之能夠，此所謂『尊敬道德法則』乃即是一種『其自身為足夠』的自由決意之動力，（或其自身即為自由決意之足夠的動力意即不假借於感性或對象或為什麼之故，而即足為自由決意之動力，而其自身即足為自由決意之動力的那能夠尊敬道德法則之能夠便即是屬於人之人格性的那才能。）『能夠純然的單尊敬我們心中的道德法則』之能夠必即是道德情感，此道德情感（單只尊敬道德法則之尊敬之情）並不能單以其自身即可自構成自然才能之一目的，但只當它是吾人之自由決意之一動力時，它始能構成自然才能之一目的。現在，由於『其足構成然才能之一目的』這一點只有因著自由的決意之把它採納之於此決意之格言中始可能，是故這樣一種自由決意之性格即是善的性格，這善的性格，就像自由決意之每一其他性格一樣，乃是某種只能被獲得（被訓練成）的東西，但是雖然如此，可是這善的性格之可能性卻需要在我們本性內有一種才能之存在，在此才能上，絕無什麼是惡的東西可以被接合得上。」
　　據此，人格性就是在康德的道德哲學中有重要的地位的道德情感(moral feeling)，亦即對於道德法則的尊敬之情。在他處，康德對於道德情感作出了很詳細的闡述，其主要特性有：它是一種特別的情感，與一般的情感不同，它源於理性，以法則而非外物為對象，而且在一義下具必然性，因為它是道德法則作用於主體的必然結果，先驗地可被認知。在這裏，康德進而從價值的角度，指出這種道德情感作為一向善的才能，它與別的才能的最大分別端在它是絕對地善的，因此，沒有任何邪惡可以接合在其身上，使其變成是惡的。另外，對比於前兩種才能而言，如我們說動物性對應於感性的性好，人情性對應於思辨理性，則我們可說人格性對應於實踐理性。康德這樣分辨三種向善的才能：
　　「第一種不需要有理性；第二種基於理性，此理性雖是實踐的，卻服役於其他動機；第三種須以理性為其根，此作為根之理性單以其自身即是實踐的，即是說，它是無條件地立法的。」
　　這裏，康德說第一種才能「不需要理性」無問題，因為如筆者前面所說，動物性對應於感性的性好。但他對第二種才能（人情性）的闡述卻有語病，因為依康德一貫的用法，實踐理性是善的意志而非自由的意念，它只以其自身為動機，絕不以其他的東西為動機。因此，其所云的理性只能是思辨的而不能是實踐的（即它只能如我們前面所說是思辨理性）。康德說第三種才能（人格性）以實踐理性為根據，這可作為旁證，證明第二種不能以實踐理性為根據，因為這樣就使人情性與人格性的意義混同起來。

　　（三）自然人性中的惡性、其分類及其根源
　　上面討論了康德對於自然人性中的善性的主張，現在，我們可進而討論其對惡性的主張。康德以為自然人性中的善性與惡性雖然都是人所本有的(innate，或可稱為內在而固有的)，然而，它們卻有很重要的不同。因此，他寧願改稱惡性為「性癖」（德文為Hang，一般英譯為propensity）而不沿用「才能」這名稱。康德這樣界說「性癖」：
　　「所謂性癖，我理解為一種性好（習慣性的渴望concupiscentia）底可能性之主觀根源或根據，只要當人類一般易陷入此性好時。 ……性癖是因以下一點而有別於才能，即：雖然它可以是內在而固有的，然而它不需被看成是內在而固有的，但只可被成是獲得的（如果它是善的），或被看成是為個人所招引於其自己身上者（如果它是惡的）。但是，在這裏，我們所要說及的只是那『性癖於真正的即道德的惡』之性癖。這所謂真正的即道德的惡，由於其為可能是只當它作為自由決意之一決定時它才可能，而此自由決意之可被判決為善或惡是只因著其格言，它始可被判決為善或惡，由於是如此云云，是故真正的即道德的惡必須即存於『格言之違離道德法則』底可能性之主觀根據中，而如果此性癖可以被假定為普遍地屬於人者（因而普遍地屬於人之族類之特徵者），則它將被名曰人之對於惡之自然性癖。」
　　這裏講性癖的特質及其與才能的分別，可以「天生人成」一語來概括。才能只是天生的，即本有的或內在而固有的；但性癖卻不僅是天生的，而且亦是人成的，即是個人自己後天習得的。原因是：這裏講的性癖是指道德的惡，而真正的道德的惡必須能被咎責的，即是說，我們行善或行是自由的，因此，我們亦必須對我們所作的惡負上責任。
　　象講向善的才能那樣，康德亦將向惡的性癖區分為三類，分別是：1.脆弱性(frailty)、2.不純淨性(impurity)、3.邪惡性(wickedness)。對於此三類性癖，康德逐一加以說明，如下：
　　「關於性癖於惡之性癖，我們可思議三層不同的級度：第一，那是人心之在遵循被採用的格言中之軟弱無能，或說，那是人性之脆弱性；第二，性癖於去把非道德的動力和道德的動力混雜在一起之性癖（甚至有時這是以善的意向並在善之格言下被作成），這是人性之不純淨性；第三，性癖於去採用惡格言之性癖，這是人性或人心之邪惡性。
　　上說第一，人性之脆弱性甚至也被表示於使於使徒之苦訴中：『現在我已有意願，但如何去實行，我卻找不到』。此即是說，我已把善者（道德法則）採用之於我的自由決意之格中，但此善者，依其理念而客觀地言之(in thesi)，雖然是一不可抗拒的動力，然而主觀地說(in hypothesi)，當格言要被實行時，它卻是較弱者（與性好相比較為較弱者）。
　　上說第二，人心之不純淨性乃存於以下所說之情形，即：雖然格依其對象（目標即意在於服從法則）而言是善的，而且或許在實踐上也是夠有力的，然而此格言卻不是純道德的，即是說，它並不如其所應當是者那樣單只包含法則以為其足夠的動力，但卻時常（或許總是）在它以外有需於其他動力以助之，助之去決定自由決意──決定之至於義務所要求者。換言之，那義務性的行動並不是純由義務而作成。
　　上說第三，人心之邪惡性，或如若你喜歡，也可以說人心之腐敗性，這邪惡性或腐敗墮落性即是自由決意之性癖於這樣的格言，即它撇開那發自道德法則的動力而不顧而卻單偏愛那『不是道德的』其他動力。這種邪惡性或腐敗墮落性亦可被名曰人心之愎執性(perversity)，因為它在關涉於自由決意之動力中逆反道德秩序；而雖然合法地善的行動或可與之相一致，然而道德意向（心靈之傾向）卻是從根上在這愎執性中被敗壞了的，因此，在此愎執性中，人即被指名為惡人。」
　　這裏，康德將惡性分為三類與前面將善性分為三類是有所不同的。善性的分類在某一意義下來說，可說是本質的分類，因為它們的根源有所不同──分別源於感性性好、思辨理性及實踐理性。然而，相對來說，惡性的分類卻並非本質的分類而只是程度的分類，因為它們都以自由意念為根源（此義詳下文），這可在一義下說在本質上無有不同，但只是其強弱程度上有異。不過，康德很清楚地表示，這種強弱程度上的不同並非在具體的經驗上有所不同，而只是在決意或即立意（自由意念作決定）上有所不同，因此，在外表上（外在行為上）看，它們難以分別，即表面上（外在行為上）仍可符合道德法則。
　　它們在立意上的分別是：1.在脆弱性的情況中，雖然主觀來說（從經驗的角度看）道德法則因相對於性好來說顯得力量較弱而不必完全被落實成經驗的行為，然而，客觀來說（從精神的角度看），它仍被意念所採用（作為善的格言而被採用）。2.在不純淨性的情況中，主觀來說道德法則固然不必完全落實成經驗的行為，客觀來說，由於夾雜了它以外的動力，它亦沒有完全（純粹地）被意念所採用。3.在邪惡性的情況中，主觀來說道德法則亦固然不必完全被落實成經驗的行為，客觀來說，由於把道德的秩序顛倒了（此義詳下文），它根本就沒有被意念所採用，相反，意念採用了惡的格言代替它。
　　對於邪惡性與前兩種惡性的分別，康德在《宗教》一書另一處作出了補充，他說前兩種惡是「無意的罪」（德文為culpa，一般英譯為unintentional guilt），而第三種惡則是「有意的罪」（德文為dolus，阿保特英譯為intentional，格林譯為deliberate guilt）。揆其意思，因為前在兩種惡中，意念沒有採用惡格言，只採用善格言（純粹地或夾雜地採用善格言），故此，它們可說是無意的（無意為惡），然而，在第三種惡中，意念放棄了善格言而採用了惡格言，故此，它是有意的（有意為惡）。
　　講過惡的性癖的分類後，康德進而討論它的根源問題。康德明確地指出，惡不可能出於感性與理性。他說：
　　「現在，此惡之根源，首先它不能，如通常之所為，被置於人之感性以及由此感性而發的自然性好中。因為不只是感性與由此感性而發的自然性好和惡無直接的關涉（正相反，它們卻可為『道德品質之展現其力量』供給機緣，即是說，為德性供給機緣），而且我們亦不能對它們的存在負責任（蓋由它們已被注入於我們的生命中，我們生而有此感性與性好，是故它們不能以我們為其造成者）。雖然如此，然而我們卻須對於性癖於惡之性癖負責，蓋因為由於此性癖有關於主體（人）之道德性，而且結果亦是被發見於此主體之為一自由活動著的存有中，是故此性癖必須當作是此主體自己之過錯而可歸咎於此主體，由此主體負責，儘管此性癖是如此之深地植根於自由決意中以至於它被說為是自然地被發現於人之生命中者。其次，此惡之根源亦不能被置於那立道德法則的理性之敗壞中，儼若理性可廢止那在於其自身中的（其自己所有的）法則之威權而且不承認此法則之職責（不承認由此法則而發生的職責）似的；惡之根源之所以不能被置於立法理性之敗壞中，蓋因為這是絕對不可能的。『去思議一個人自己既思議之為一自由活動著的存有然而他卻又不受那專屬於這樣一個存有的法則（道德法則）之約束』，這必等於『去思議一個無任何法則而運作著的原因（因為『決定』之依自然法則而成者已為自由所排除故）』，而此必是一矛盾。因此，在指派人生命中的道德的惡之根源之目的上，感性所含的太少（說感性是其根源，這說的太少），因為在捨棄那發自自由的動力時，感性只使人成為一純然的動物；另一方面，一解除道德法則的理性，一惡性的理性，彷彿一逕直惡的理性意志，這所包含的又太多（說惡的理性是道德的惡之根源，這說的又太多），因為這樣說，『敵對於法則』之敵對其自身必被弄成是行動之動力（蓋因自由決意不能無動力而被決定故），這樣，主體（人）必被致使成為一惡魔性的存有。以上兩種說法皆不是可適用於人類者。」
　　這裏，康德說惡的性癖不能根源於感性（性好）及理性，是言之成理的。簡言之，它之所以不能出於感性，除了因為感性是中性的，即是可善可惡的，不必是惡之外，還因為如出於感性，則我們便不須對它們的存在而負責，因為感性是與生俱來，決定（命定）地存在的。因此，康德說以感性來作為惡的根源，「所含的太少」，因為人若沒有行動的自由（作出善行或惡行的自由），那麼人只是純然的動物。至於說它不能出於理性，原因是理性（意志）就是道德法則本身，是絕對地善的，說它是惡是自相矛盾的。因此，康德說以理性來作為惡的根源，「所含的又太多」，因為如承認一惡的理性（意志），便會將人變成為一惡魔性的存有。
　　如果惡的性癖不是源於感性與理性，那麼，它的根源又在那裏？康德的解答是：
　　「一個人是否是善抑或是惡之區別並不存在於其所採用於其格言中的動力之區別，但只存於動力之隸屬關係，即是說，存於在那兩種動力中他使那一種動力為另一動力之條件（即是說，不存於格言之材質，但只存於格言之屬形式）。既然如此，則結果便是：一個人（甚至最好的人）其為惡是只因以下所說之情形而為惡，即：他在採用動力於其格言中時，他逆反了動力之道德次序……現在，如若在人性中存一『性癖於此』之性癖（即性癖於動力逆轉以顛倒道德秩序之性癖），則在人類中即存有一自然的『性癖於惡』之自然性癖；而因為此性癖自身終極地說來，必須在一自由決意中被尋，而因此之故，它又是可被咎責的，是故它即是道德地惡的。此惡是極端而基本的，因為它敗壞了一切格言之根源；而同時又因為它是一自然的性癖，是故它不能因著人的力量而被滅絕，蓋因為其被絕只能因著善的格言而作到，而當『依據假設，一切格言之終極的主觀根源是敗壞了的』之時，善的格言又不能存在。縱然如此，『去克服這基本的惡』這必須是可能的，因為這基本的惡是在那『作為一自由活動著的存有』的人生命內被發現的。」
　　引文中，康德首先澄清惡的意義，是在於顛倒了格言中動力的道德次序，意即將道德的動力（道德法則）隸屬於非道德動力（自私原則等）之下而以後者作為其最高條件。然後，他明確地指出，惡的性癖只能在自由的意念（自由決意）中尋得，這樣，道德的惡才可以被咎責。他以「根本惡」(radical evil)來稱謂此種惡的根源，因為它敗壞了一切格言之根源，而且，也由於它是一自然的性癖，是人性本有的，不能因人的力量而根除。

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07-11-2006, 02:18 AM

　　（四）惡的起源
　　上一節我們講過康德如何處理惡的根源問題，現在我們進而講康德如何處理惡的起源問題。驟眼看來，根源問題與起源問題似乎沒有分別，就我所看的有關的評論來說，亦沒有學者注意到兩者有所不同。然而，我覺得這其實是兩個性質不同的，雖然是相關的問題。康德自己雖然並沒有明確地表示出來，但我以為他其實隱含了這個意思。在《宗教》一書第三節討論惡的出處時，他用的是「根源」一詞（格林英譯為ground，阿保特譯為source），但在第四節討論類似問題時，他用的是「起源」(一般英譯為origin) 一詞。另外，在第四節中，他一開始便界定了「起源」一詞的意義。我以為，這也可視為一個旁證，因為，如果他這裏所云的「起源」與前面所云的「根源」二詞沒有分別的話，他是毋須從新對它作出界定。
　　我們先看康德對「起源」一詞的定義。他說：
　　「一個起源（最初的起源）即是『一個結果之由其最初的原因而引生』之謂，即是說，它即是『一個結果之由如下所說的一個原因而引生，即，此一原因不再轉而又是與之為同類的另一原因之一結果，即由這樣一個原因而引生』之謂。」
　　由此可見，康德所云「起源」其實指最初的或第一的起源(first or primary origin)，即一個結果的最初的或第一的原因，而後者不能是同類的另一原因的一個結果。顯然，這與他在前面第三節所云的「根源」是不同的，相對而言，那裏只泛指一般的起源(general origin)或可稱為直接的起源(direct origin) 。
　　當然，上述兩個問題是有很密切的關係的。當我們一開始問惡從何而生的問題時，我們最直接（最一般）的解答是說它是自由的意念（嚴格來說，是自由意念中採用了惡的格言──將道德秩序顛倒了的格言）所產生的，因為如前面的分析，只有如此解答，才能講出惡之所以產生一方面在人性上有其根源（惡是天生的），但另一方面，它卻又可以被咎責於人自己的（惡是人成的）。不過，這種解答卻仍未是終極的解答，因為我們的理性可以進一步追問：自由的意念自身又如何產生？
　　在解答這個進一步的問題之前，康德先區別開起源的兩個不同的意義。他說：
　　「如此所說的一個起源可依以下兩義之任一義而被考慮，即它或者被考慮為是一理性中的起源，或者被考慮為是一時間中的起源。依前一義而言，那須被考慮者只是『結果之存在』；依後一義而言，那須被考慮者是『結果之現實的生起』，這樣，這結果是當作一事件而被涉及其時間中的原因。」
　　依康德的哲學系統，時間中的起源亦即是經驗中的起源，而所有經驗事物都是受自然法則（因果原則）所制約的，因此，他以為尋求惡的性癖的起源只可能是理性的起源，而不可能是經驗的起源。他的論證如下：
　　「當結果涉及一個原因，此原因是因著自由之法則而與此結果相連繫，如道德的惡所涉及的原因即是如此，當結果是如此云云時，則『自由決意之決定──決定而至於結果之產生』這種決定便不是被視為是在時間中與其有決定作用的原則相連繫，但只被視為是在理性之擬議（表象）中與其有決定作用的原則相連繫，而且它亦不能是被推出的，就如由任何先行狀態裏被推出那樣而被推出。可是另一方面，當惡的行為，視之為世界中之一事件者，涉及其物理的（自然的）原因時，它卻必須是由先行狀態而被引生出。依由先行狀態而引生之方式去尋求自由行動之時間起源（就象尋求物理結果之時間起源那樣），這必是一矛盾。同樣，去尋求人之道德性格之時間起源（當這道德性格被視為是偶然的時），這亦必是一矛盾，蓋因為此道德性格指表出『自由之使用』之原則，而此自由之使用之原則（就像自由決意一般之有決定作用的原則一樣）必須逕直在理性之擬議（表象）中被尋求。」
　　簡言之，惡的性癖源於自由的意念，而意念既是自由的，那麼，我們便不可能進一步在經驗中（時間中）去尋求其最初的起源，因為如果意念最後來自經驗事物，那麼，它便隸屬於自然的法則，因此，它便不可能是自由的了。
　　據此，康德便大膽批判傳統基督教有關原罪(original sin)的觀點：依後一種說法，我們的罪惡的終極的起源在於遺傳了第一代祖先（亞當）的罪惡。這種觀點明顯是錯誤的，因為如果惡是別人所作的，則絕無道理將它咎責於我們自己的身上。傳統原罪說的謬誤，依康德，其實也就是將惡的起源看成是一種時間的起源所犯的誤謬。
　　澄清了惡的起源的意義後，康德便對此問題作出解答：
　　「我們的自由決意就其採用隸屬的動力於其格言中以為最高究極的動力而言，其邪惡性或愎執性之理性的起源，即是說，此種性癖於惡之理性的起源，卻仍然對於我們是不可測度的，難以透視的；因為此性癖於惡之性癖其自身必須是歸咎於我們的，因而結果，一切格言底那個終極根據必復需要有一惡的格言之假定。凡是惡的者只能由那是道德地惡的者而發（不能由我們的本性純然限制而發）；然而〔人之〕根源的構造（性向）卻是『適宜於善』的構造（性向），其被敗壞只因著人自己而被敗壞，它不能因著人自己以外的任何其他東西而被敗壞，假若人對於此敗壞負責時；依是，茲並不存有任何『對於我們為可思議』的根源，道德的惡可由之而首先進到我們的心靈中。」
　　其實，早在《宗教》一書的開端綜論部分，康德早已預示了他對此問題的解答，那裏，他的解答與上一段引文相一致，他說：
　　「其〔筆者案：此指惡格言〕被接納之主觀根據或原因不能再進一步為吾人所知（雖然我們不能不追問它）；因為若非然者，另一格言必須被引出，此另一格言即是『此性向己被納入之於其中」的那格言，而『其被納入於其中』復必須有其理由，既然不能再進一步為吾人所知，如是，則因為我們不能從時間中任何原初的（首始的）決意之活動推出此性向，或毋寧說推演出此性向之終極來源，是故我們名此性向曰決意之一特徵，它自然地（於人生時）繫屬於此決意（雖然事實上它是被見於自由中）。」
　　由上述引文可知，康德是以指出此問題是不可解答的的方式來作為此問題的最後的解答。他的理由是：如果我們要進一步追問惡的根源──自由的意念中的惡格言──的最初起源時，我們不能找尋其時間中的起源，因為自由不能隸屬於自然法則，我們只能尋求其理性中的起源。在找尋理性中的起源上，我們不能訴諸人自己以外的任何其他事物，因為如果這樣，則不能將惡咎責於人自己；結果，我只有將它進一步訴諸於自由意念中的另一惡格言，但後一格言依同樣道理進一步又必須訴諸別的惡格言，如此無窮後退，最後我們終不能得出惡的性癖的第一的起源。換句話說，惡的性癖的終極起源是不可思議的(unconceivable)，或即它具有不可思議性(inconceivability)。了解到惡的起源的這種不可思議性，從而了解到此問題是不可以用理性作出解答，正是我們的理性對於惡的起源問題的最後的解答。

　　（五）略論以根本惡說比較儒家性善論的局限
　　上面講過康德的根本惡說，現在，筆者嘗試對於新近一些中國學者以儒家的性善論來比較此說所有的一些局限。
　　其實，筆者並不反對比較兩個或以上的不同的哲學系統的做法，這種比較可以是相同地域相同時代的不同學派的比較，甚至是不同地域不同時代的體系的比較，譬如說，中與西，或者古與今的哲學體系的比較。相反，我覺得這種研究是很有價值和意義的。簡單來說，通過哲學比較，我們不但可以藉著分辨不同的哲學體系的異同，從而加深了我們對這些不同的哲學的系統的各自的了解；而且，我們甚至可以比較出不同系統的理論價值的高下，從而對這些系統作出各自的補充、修正和提升。
　　不過，由於進行哲學比較時，往往遭遇到不同哲學系統背後所隱含的不同文化（語言的、歷史的、社會的、生活方式的等）背景的問題，我們的研究會有著鉅大的困難。因此，我們進行哲學比較時，必須小心從事，否則，便往往會比單獨研究某一哲學體系時較容易出錯，結果喪失了上述哲學比較的價值和意義。
　　以有關本文的討論內容的一種比較研究為例，由於如前面所說，康德的根本惡說亦可說是提出了一種對於人性的理論，因此，有些學者喜歡將它看成是與中國哲學可以相提並論的一套人性論的觀點，尤其是喜歡以儒家的性善論來跟康德的理論加以比較。其實，我並非以為這種比較是不能進行或者它的進行並無意義，然而，我卻覺得當中有一些研究從事得不夠小心，以致出現了一些局限性。
　　當中，我以為較大的問題，就是沒有嚴格區分開康德的根本惡說與儒家性善論的討論層面或界域的問題。正如前面所說，依我的看法，康德的人性論可分為兩層，在超越層方面，可說主張人性是善的，但在經驗層方面，則主張人性是有善有惡（或非善非惡）的，所以，我在上文衡定它是「超越的性善論，經驗的人性居間論」。但在《宗教》一書，康德提出根本惡說，並講出一套有關人性的理論，主要只涉及後一層面，即只講自然的人性。
　　然而，儒家的性善論（可以孟子為代表），眾所周知，它主要講的是超越層。因為，儒家性善論中講的人性，是價值的人性（仁義之性）而非自然的人性（生之謂性之性），若以宋明儒的說話來說，是義理之性而非氣質之性。所以，如果單以康德的根本惡說來和儒家的性善論比較，不單不夠全面，而且，還容易將兩層次不同的討論加以混淆，從而同時對兩家的學說都有所誤解。譬如說，如果單以儒家性善論的觀點去討論康德的根本惡說中的人性論是否屬於性善論，我以為，無論答案是「是」或「否」，都會出現問題，因為一方面兩套理論的立說層面固然不同；而另一方面，即使限於經驗層面來看，如上文所說，康德主張人既有向善的才能，又有向惡的性癖，說他主張性惡或者主張性善都是可以商榷的。
　　因此，我覺得，比較儒家人性論和康德人性論較全面而準確的做法，是一方面將儒家的性善論（可以孟子的有關仁義禮智等四端，以及宋明儒者有關義理之性的討論為代表）與康德的「超越的性善論」（依上文，即康德的「道德形上學」的部分，即有關善的意志或即實踐理性的理論的部分，此部分主要見於《原則》與《實踐理性》二書）作出比較；另一方面，同時將儒家（特別是宋明儒者）對氣質之性的討論與康德的「經驗的人性居間論」（依上文，即康德的「實踐人類學」的部分，即有關自由的意念，包括向善的才能和向惡的性癖的討論部分，此部分主要見於《宗教》與《道德的形上學》二書）作出比較。我以為，這樣或許會使上述課題的研究有更大的收穫。當然，上述的工作牽涉甚廣、困難甚多，並非筆者在本文所能完成的，這方面尚有待於高明。

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07-11-2006, 02:20 AM

ISSN 1562-059X World Hongming Philosophical Quarterly Vol. 1999, No. Sep.

論王陽明「心即理」說的倫理學涵義（上）
劉桂標（香港中文大學哲學系博士）

【提要】　　本文旨在探討王陽明「心即理」說中相應於西方倫理學理論的主要涵義，分三個部分進行。
第一部分討論「心即理」說的基礎理論──性善論。這裡，作者先澄清了陽明對於善性的描述──「至善」和「無善無惡」的表面上的矛盾，然後再講出陽明對此說的進一步發揮和引申，並指出：他的「氣性相即」與「善惡相即」表面上異於孟子性善說，但實質是對孟子義理的合理發展。
第二部分正式討論「心即理」說的倫理學涵義。作者借用康德分析道德法則的用語，從形式、內容及形式與內容相綜合三方面分析了陽明對於道德原則的看法，指出陽明所講的道德原則具共同性、價值性和內在道德性三種特質。作者以為，陽明講道德原則的用語雖與康德的用語（普遍性、目的性和自律性）不同，但義理的大方向卻有很大的親和性。
在最後的部分，作者討論了陽明對「心即理」說的反面論述──通過破斥告子和朱子的「義外」說來對顯出「心即理」說的意義。
筆者以為，陽明的觀點是中國哲學史上一個值得研究的重要課題，陽明稱朱子學說為「義外之說」主要是根據後者的「格物致知」的工夫論而推斷出來的。

　　【關鍵詞】　心即理　倫理學　性善論　義外說

王陽明是宋明儒學中舉足輕重的人物，一般學者以他為此階段儒學兩大派系之一——心學的代表。他的學說以「心即理」、「致良知」和「知行合一」說最膾炙人口，其中，從道德哲學的角度看，「心即理」說最具討論的價值。

一　「心即理」說的基礎——性善論

王陽明的「心即理」說並非完全出於他自己的創造，而是繼承傳統儒家的學說而來的，其中最重要的，是孟子的性善論，後者可說是「心即理」說的主要理論基礎。因此，在正式討論陽明的「心即理」說之前，我們先瞭解他如何闡發和補充孟子的性善論。
性善論是指出所有人的本性都是善的這種學說。孟子已經提出了這種觀點：「人性之善也，猶水之就下也：人無有不善，水無有不下。」[1]孟子這種對人性的看法，日後亦成為儒家的通義，這是儒家學說最核心的主張之一。陽明承接了孟子的看法，所以亦有相同的說法。比如，「至善者性」[2]、「性無不善，故知無不良」[3]等。
要徹底瞭解性善論的意義，就必須對其中的關鍵語詞有正確的把握。因此，我們必須瞭解這裡所謂「性」與「善」的真實意義。
先說「性」。性指人的本性。一般的儒者，其實都承認人的本性有兩層的意思。首先，在經驗層面來說，乃指人的自然的本性。這種本性其實亦即人的動物性，因為是人與其它動物所共有的。此義的性亦即告子所謂「生之謂性」[4]、荀子所謂「生之所以然者謂之性」[5]。這種意義上的人性並無價值的涵義，我們可說它是價值中立的：有善有惡（有經驗的、相對意義的善惡）或者無所謂善惡（無超越的、絕對意義的善惡）。顯而易見，孟子的性善論並非在這一層面立論，因為在這個層面，我們顯然不能說人性本善。陽明深明此義，因此，他說：

　　夫子說「性相近」，即孟子說「性善」，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得，惟性善則同耳。[6]

這裡，陽明說孔子的「性相近」之說即孟子的性善論，雖容易惹人誤解，但不算錯。孔子雖未明言性善，但既言性相近，那麼便應該不是指經驗之性，因為後者是千差萬異的，不可能相近或相同。因此，孔子說性亦可說隱含著孟子所講的善性之義。孔、孟兩家說性，明顯不是指氣質之性。
性善論中所講的人的本性既然並非指經驗層面，那麼，它應另有所指。這就涉及性的另一層的意思，就是指超越層面或價值層面的人性的意思，亦即是指人的價值的本性。這種本性與動物性不同，因為是人所獨有的。孟子說「人之所以異於禽獸者幾希；庶民去之，君子存之」[7]，就是指這種人之所以為人的本性，亦即人的善性。陽明很能理會孟子的用心，所以，他曾明確指出：「孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹」[8]。「從源頭上說性」其實就是指在價值的根源上說性，這就清楚地將性的第二層（價值層）意義與上述第一層（經驗層）的意義區分了開來。
我們需要注意，儒家講性善論雖然指的是價值的人性而非自然的人性，但卻從來沒有否定過人有自然的本性。因此，與告子辯論人性是善是惡時，對於告子的「生之謂性」及「食色性也」的說法，孟子沒有直接加以否定，他只是以為後者不是建立價值的根源。到了宋代，儒者便提出了氣質之性與義理之性（天地之性）的區分（前者正是指人的自然的本性），以此來對顯人的價值的本性的涵義。[9]因此，儒家的完整的人性論其實包含了兩層意思：在價值層來說，人性本善（至善），這是價值根源的所在；在經驗層來說，人性因夾雜私慾而變成有善有惡，這並非人的真正價值所在。陽明曾說：「無善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」[10]這番話正好將人性的兩層意義及其價值說明：理與氣是宋儒對價值層及經驗層的一般區分，前者其實對應人的價值的本性，故是無善無惡，亦即超越一般善惡的至善；後者對應人的經驗的本性，故是有善有惡。
接著說「善」。對於此觀念，孟子對它少有直接的說明，但陽明對它卻有許多闡發。在《傳習錄》中，他對於「善」的觀念，有時依《大學》稱為「至善」，有時卻又稱它為「無善無惡」。這對用語表面上好像有很大的衝突，然而，如果瞭解了它們的意思，則兩者不但無矛盾，而且，更可加深我們對「善」的瞭解。
陽明說「善」的文字如下：

1. 至善只是此心純乎天理之極便是。[11]
2. 至善者性。性元無一毫之惡，故曰至善。[12]
3. 無善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。……聖人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動於氣。……不作好惡，非是全無好惡。卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理。[13]
4. 至善者，心之本體。本體上才過當些子便是惡了，不是有一個善卻又有一個惡來相對也。 [14]

以上引文可見，善有兩組特性：一，它是終極的或最高的（純乎天理之極），是純粹的（無一毫之惡）──在這些意義上，它可稱為「至善」；二，它又是超越的或形而上的（不動於氣），是理性的或普遍的（無有作好，無有作惡，好惡一循於理）、絕對的（不是有一個善卻又有一個惡來相對）──在這些意義上，它又可稱為「無善無惡」，即無（並非）經驗的、主觀意義的善惡。可見，陽明一方面稱善性之善為「至善」，一方面又說它「無善無惡」，兩者其實並無矛盾，兩者之中的「善」所指的層面不同，前者指經驗層，後者指超越層。[15]
最後，我們還必須解決一個性善論不能不面對的問題──惡的起源問題。因為，性善論既說人性本善，那麼，為什麼在現實中人會做出惡的行為？
對於這一問題，孟子已有很清楚的回答。以下先徵引孟子的有關說法，然後再加以說明。孟子說：

1. 富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴：非天降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。[16]
2. 仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！故曰：「求則得之，捨則失之。」或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也。[17]
3. 人性之善也，猶水之就下也：人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。[18]
4. 公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」曰：「耳目之官不思而蔽於物：物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也：此為大人而已矣。」 [19]

以上引文見於《孟子﹒告子上》，但其先後次序則是依照其理路。首先，孟子認為惡的起源是由於人「陷溺其心」，這與陽明說的「惡人之心失其本體」[20]的意義相當。然而，這裡的「陷溺其心」或者「失其本體」並非說為非作歹的人沒有本心，這會與性善論相悖，因為後者肯定凡人皆有善性。孟子、陽明並非說壞人無本心，而只是說他們不能將其內在固有的本心實現出來，所以孟子又說，人的為非作歹是「不能盡其才者也」。這裡所說的「才」即是性，意即人之為非作歹非出於人的本性，只是人不能充分將其本性實現出來。
既然惡的產生並非出於人的本性，那麼，它便是出於人性以外的事物。因此，孟子以水喻人性，以為水的性本向下，其被「搏激」而向上「是豈水之性哉？其勢則然也」。意即：只是外在的原因（勢）使然。同樣，人的性本向善，其有不善也只是外在的原因導致，與人性無關。
這種外在的原因，孟子清楚地指出，是人自己不依從價值的本性（心之官）而行（不從其大體），反而是依從經驗的本性（耳目之官）而行（從其小體）。依後者，由於物慾的障蔽，人便不能將善性實現出來。陽明亦有相類的說法，他說：

　　人心是天淵。心之本體，無所不該，原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了；心之理，無窮盡，原是一個淵，只為私慾窒塞，則淵之本體失了。[21]

　　依此，他亦明言本心之所以不能呈現，是因為私慾的障蔽，後者就是惡產生的原因。因此，正如孟子一樣，陽明以為，惡的根源不在於人的本性（善性），而在於人性以外的私慾。
要補充說明的是，儒家以惡由人的私慾而起並無否定人的行動自由的可能性。因為，若無自由，則惡不能歸責於人，所以，孔子已經有「求仁而得仁」[22]及「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」[23]這類說法。而前引孟子的文字中亦說：「仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！故曰：『求則得之，捨則失之。』」又說：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」（如前所述，德性為吾所固有，與吾人之自由的關係似乎尚待彰明）這些說法明顯表示了行動自由的意義。依此，惡雖並不出於人的本性，但卻依附於人性而生起；而且，由於人的行動有其自由，因此，人對自己的惡亦必須負責。
以上的性善論觀點是陽明同於孟子之處，然而，陽明對性善論更有其自己進一步的發揮和補充。
首先，他提出了性與氣相即不離的觀點。他說：

　　「生之謂性」，「生」字即是「氣」字，猶言「氣即是性」也。氣即是性，「人生而靜以上不容說」。才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善是從本原上說，然性善之端須在氣上始見得，若無氣，亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣不備，論氣不論性不明」，亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。[24]

又說：

　　凡人信口說、任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂「生之謂性」，然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來、行將去，便自是停當。然良知亦只是這口說、這身行，豈能外得氣別有個去行去說？故曰：「論性不論氣不備，論氣不論性不明。」氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。[25]

綜上所述，陽明以為，在思考上，性（良知）與氣（自然或經驗）顯然有別：前者具道德價值，後者則沒有。然而，在實踐上，人的善性也只有通過經驗的具體行為才能實現出來，在這意義上，「氣即是性，性即是氣」，或者說，「氣亦性也，性亦氣也」，性與氣相即不離。所以，討論人性必須性與氣兩面兼顧，不能執著一面。陽明這樣說並非因為性與氣意義上的交叉，而是反映了我們在道德實踐上的圓融的體會。
陽明不但說氣、性相即，甚至還說善、惡相即。《傳習錄》裡記錄了一次陽明與其弟子的對話：

　　問：「先生嘗謂善、惡只是一物。善、惡兩端如冰、炭相反，如何謂只一物？」先生曰：「至善者，心之本體。本體上才過當些子便是惡了，不是有一個善卻又有一個惡來相對也，故善、惡只是一物。」直因聞先生之說，則知程子所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性」。又曰：「善、惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但於本性上過與不及之間耳。」其說皆無可疑。[26]

　　這裡，陽明的說法表面上不合性善論，亦以乎與前面對惡的起源的說明大悖，因此，其弟子最初也是摸不著頭腦的。然而，陽明對此卻有解釋，揆其意思，即：在概念上，善與惡的價值相反、意義截然不同；在道德實踐上，惡並非有積極性質的事物，它只是善的不呈現，在這個意義上也可說善、惡同體，故只是一物。這裡，陽明用儒家強調的中庸之道來解釋惡源於善，故善與惡同體，意義較為曲折、隱晦，但亦非不可理解。他的意思是指：我們在行為上如果不符合中庸之道，過或不及，都將導致善性不能呈現，而這就是惡的根源。所以，在此義下，我們可說「善、惡只是一物」。

二　「心即理」說的主張

　　以上我們分析了性善論，現在討論由這一學說進而形成的「心即理」學說本身的意義。
　　對於「心即理」這個重要的主張，王陽明有許多不同的表述方式，僅筆者所見的就有以下說法：「此心無私慾之蔽即是天理」[27]、「無心外之理，無心外之物」[28]、「心外無理，心外無事」[29]、「心即性，性即理」[30]、「心即道，道即天」[31]、「心之本體即是天理」[32]、「心之體，性也，性即理也」[33]、「良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理」[34]、「天下無性外之理、無性外之物」[35]、「道即是良知」[36]、「天理即是良知」[37]、「此心在物則為理」[38]等等。可見，此主張的意蘊非常豐富。因此，要窮盡此主張的全部涵義是非常困難的。
　　簡單來說，由於如上文所言，心（良知）及理（天理）都有天道論及心性論兩種涵義，因此，陽明的「心即理」說亦具有此兩種涵義。從前者而言，心即理表示道德實踐的主體即是宇宙創生的本體，這也是宋明儒者「天道性命相貫」的主張。從後者而言，心即理表示道德主體就是道德法則，這方面的涵義雖然孟子以來的儒者亦多認同，但陽明卻將此義發揮得淋漓盡致，甚至有些地方更有新的創發。由於本文以討論陽明的心性論為主，因此，筆者以下對於「心即理」說的分析只是就其中的倫理學涵義方面作出。
　　從倫理學的角度來看，陽明的「心即理」說可說是他對於道德的最高原則的看法。對於他的觀點，我們可以借用康德討論道德原則的方式來加以重構：我們可以象康德那樣，將陽明所講述的道德原則（陽明稱之為「理」或「天理」）分為形式、內容及形式與內容三方面來加以分析和討論。如果我們模擬康德的「定然律令三程序」的用語，我們可稱陽明道德法則的這三方面的特性為「理三性」。

（1）道德原則的共同性

從道德原則的形式方面來說，陽明的心即理的義理系統下，道德原則的第一個特性是具有共同性。這如果用西方哲學的用語，亦即是有普遍性。後者，依康德（Kant）的慣常用法，乃指道德原則是對於一切理性存有來說都是有效的。陽明哲學中雖然沒有「普遍性」這個用語，但如果我們對他的心性論加以分析，則我們是不能否認他對道德原則的看法是蘊含這個意思的。
陽明說：

　　誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故，有所念懥好樂，則不得其正；須是廓然大公，方是心之本體。[39]

又說：

　　良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。世之君子，惟務其良知，則自能公是非、同好惡、視人猶己、視國猶家而以天地萬物為一體。[40]

　　上述「廓然大公」、「無間於聖愚，天下古今之所同也」、「公是非、同好惡」等語，其實都是指道德法則共同於人心。顯然，此義本於孟子：

　　口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。
　　至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂：理也，義也。聖人先得我心之所同然耳！故，理義之悅我心猶芻豢之悅我口。[41]

此即中國哲學所謂「人同此心，心同此理」之意。此義，其實與上面講的普遍性是大體相當的。

（2）價值性

依陽明的「心即理」說，我們可引申出其道德原則的第二個特性——價值性。這裡，「價值」是指有如康德所講的絕對的價值，即不需通過其它事物，其本身就是善。用儒家的用語來說，就是「至善」。此詞出於《大學》第一章：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」那裡，「至善」指道德的最高目的，但對於它的意義及根源卻未曾有清楚的規定。
到了陽明，一方面，他對於至善的意義有深入的闡釋，說它有終極的（最高的）、純粹的、超越的（形而上的）、理性的（普遍的）、絕對的等等意義；另一方面，陽明依據其心即理系統將至善進一步規定為根源於心（性）。他說：

　　至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是。[42]

又說：

　　至善者性。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。[43]

　　在此二句中，陽明清楚地講出至善出於心（性）（更準確地說，至善就是心）。因此，陽明這裡所講的道德原則的第二個特性其實與康德所講的目的性的意義極接近，雖然陽明沒有這個用語。因為，如果道德價值根源於本心，那麼，由心所發出的道德行動便只以其自己為目的而並不以任何其它事物為目的。在這個意義上，我們也可說陽明所講的道德原則具有目的性。
　　陽明雖然沒有使用「目的性」一詞，然而，他其實已經講出與康德用此詞相若的意義。他在解釋《大學》的「知止而後有定」一語時便有類以的觀點：

　　問：「知止者，知至善只在吾心、元不在外也，而後志定。」曰：「然。」[44]
　　問：「知至善即吾性、吾性具吾心、吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求。而定則不擾，不擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意只在此處，千思萬想，務求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？」先生曰：「大略亦是。」[45]

《大學》中所謂「知止」，其原意指認識道德的最終目的，而《大學》的作者以為，這個目的就是至善。所以，後來儒者有「知止至善」一語。
不過，如上文所言，《大學》對於至善的意義沒有進一步明確的規定。在上述引文中，陽明卻清楚地指出，由於至善不外乎本心（更準確地說，至善就是本心），因此，由心所發的道德行動最終的目的不在於心以外的其它事物，而在於心自己。顯然，陽明的講法其實亦表示出道德原則具有目的性之特性。

（3）內在的道德性

　　最後，從道德原則的形式及內容兩方面綜合來看，陽明的「心即理」說：道德原則根源於道德主體，或者更準確地說，道德主體就是道德法則。此主張講出了道德原則的內在性和主體性的特點。如依牟宗三先生的用語，道德原則此一特性可稱為「內在的道德性」(inner　morality)[46]。關於道德原則這種特性，在儒家哲學發展史上，其實並非由王陽明首次提出，孟子的「仁義內在」的觀點其實已蘊涵此義，之後也一直成為儒者的通義，只是陽明對此義有更深入的解釋和發揮。陽明與其弟子徐愛以下一段對答最能清楚反映此義：

　　愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。」先生曰：「心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？」愛曰：「如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。」先生歎曰：「此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個孝的理。事君，不成去君上求個忠的理。交友治民，不成去友上民上求個信與仁的理。都只在此心。心即理也。此心無私慾之蔽即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。」[47]

　　徐愛的最初觀點其實亦是一般人的、常識的看法，以為道德實踐涉及許多事物，似乎許多事物中都包括道德之理（道德原理），譬如「事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁」等，它們都在我們的心外。陽明的回答是：孝、忠、信、仁等道德之理並不在父、君、友、民等身上發現，而是由我們的道德心作判斷而形成的。陽明的說法是正確的，因為我們在外在事物上（包括父、君、友、民等人物的軀體上）單作經驗的觀察是絕不能發現出任何道德規律的，就像我們從這些事物上發現自然的規律那樣，道德規律只有通過我們內心的道德判斷機能才能獲得。
這種內在的道德性的意義，在陽明與另一位弟子鄭朝朔對答中作出了很好的補充：

鄭朝朔問：「至善亦須有從事物上求者？」先生曰：「至善只是此心純乎天理之極便是，更於事物上怎生求？且試說幾件看。」朝朔曰：「且如事親，如何而為溫清之節，如何而為奉養之宜？需求個是當，方是至善，所以有學問思辨之功。」先生曰：「若只是溫清之節、奉養之宜，可一日、二日講之而盡，用得甚學問思辨？惟於溫清時也只要此心純乎天理之極，奉養時也只要此心純乎天理之極，此則非有學問思辨之功將不免於毫釐千里之繆。所以，雖在聖人，猶加精一之訓。若只是那些儀節求得是當便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫清奉養的儀節是當亦可謂之至善矣。」[48]

　　這裡，陽明說溫清奉養等禮儀細節「可一日、二日講之而盡，用得甚學問思辨」？這種表述，頗有語病，極易令人誤會，以為他有意貶低經驗知識的價值[49]。其實，依筆者之見，陽明的用意並不在此。他其實想講的是，在作道德判斷時，溫清奉養等儀節並非最終的標準，最高的標準還在於我們的本心。因此，溫清奉養等儀節的考慮雖不必排除，但它們在價值地位上應後於本心的道德法則。[50]陽明還進一步補充最後一點的意思：如果溫清奉養等儀節真的是道德的終極標準的話，那麼，我們只需在外表上遵從道德法則便可算作出道德行為，像戲子（演員）演戲那樣。顯然，那是不妥當的。陽明這種觀點其實源於孟子所說的「由仁義行，非行仁義也」[51]。依孟子的意思，「由仁義行」指出於本心的、真正符合道德法則的行為，「行仁義」則指表面上符合道德法則但卻並非出於本心的虛假的道德行為，亦即孟子所謂「義襲而取之」[52]的外在模仿行為。陽明、孟子這種觀點其實亦與康德的「由義務而行」（act from duty）和「按照義務而行」（act according to duty）的區分相當，頗符合我們的道德理性的反省。

kwaipiu

07-11-2006, 02:22 AM

三　陽明對「義外」說的破斥

　　陽明的「心即理」說除了正面講出道德原則的真正本性外，亦有反面澄清一種錯誤的、與「心即理」說對立的學說，他稱之為「義外之說」。他所云的「義外之說」乃主要指以告子為始而以朱子為繼的一種對道德原則的看法：道德原則並非源於本心而是本心之外。
　　陽明對於告子的看法沒有直接加以討論，但我們可以從中國哲學史中瞭解這種觀點。告子其實是與孟子同時的人物，他以「生之謂性」說、「義外」說見稱，陽明所謂的「義外之說」就指的後者。《孟子﹒告子上》裡便記錄了告子和孟子對仁義內在說的有關辯論：

　　告子曰：「食、色，性也；仁，內也，非外也；義，外也，非內也。」
　　孟子曰：「何以謂仁內義外也？」
　　曰：「彼長而我長之，非有長於我也，猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。」
　　曰：「異於白馬之白也，無以異於白人之白也？不識長馬之長也無以異於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？」
　　曰：「吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也：是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長：是以長為悅者也，故謂之外也。」
　　曰：「耆秦人之炙無以異於耆吾炙。夫物則亦有然者也？然則耆炙亦有外與？」[53]

這裡，筆者不打算討論此場辯論的所有細節，我只想講講兩人的辯論的主要觀點。[54]
在告子，他以為儒家所講的義的標準是基於客觀的經驗事實。譬如說，我們對於一人的年長或者一物的白色的判斷都有外在的事實作為根據，因此，義的標準是外在的（義外）而並非如孟子所說是內在的（義內）。
　　孟子的主要響應是：義並非一般的經驗判斷原則，而是道德的判斷原則，因此，它是基於本心而發，而不是基於經驗的事實而成。譬如說，對於年老的馬和年老的人，我們都會視其為年長者，這是經驗的判斷；然而，我們對於年老的馬卻不會像對於年老的人那樣對它持有尊敬之心，因為對人的尊敬是源於我們本心的一種道德判斷。可見，道德的判斷與經驗的判斷是兩回事；前者的最高標準在於我們的本心而非外在的對象。因此，它是內在的（義內）而非外在的（義外）。
　　陽明沒有直接討論告子的觀點，而是以為朱子對道德的看法同於告子「義外」說，對朱子的觀點時加駁斥。其實，朱子對於道德的看法事實上是否同於告子是一個值得研究的中國哲學史課題，但由於並非本文的主旨，我們存而不論，我們只將陽明的看法講清楚。陽明以為朱子有「義外」之說是基於後者的工夫論觀點而推斷出來的。
朱子的工夫論建基於《大學》的「格物致知」的說法，他將「格物致知」解釋為即物窮理。意思是說：窮究所有事物的道理，從而擴充我們對於道德價值的認識。[55]陽明以為，朱子的說法與傳統儒家所說不同，因為依其即物窮理的入路，道德的最高標準便被置於心外的事物，這與孟子的仁義內在說不符。因此，他不滿朱子對《大學》的「格物致知」的解釋，自己作《大學問》一書，對它們另作解釋。
他先解釋「致知」：

　　致者，至也，如云「喪致乎哀之致」。《易》言「知至至之」，「知至」者，知也；「至之」者，致也。「致知」雲者，非若後儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂「是非之心，人皆有之」者也。[56]

然後，他再自行解釋「格物」：

　　物者，事也。凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格。《書》言「格於上下」，「格於文祖」，「格其非心」，格物之格實兼其義也。[57]

據此，他以為：「格」是正的意思，「物」是行為（或可稱為行為物）的意思，「格物」即是正行為之意；「致」指實現，「知」指良知，而「致知」則指致良知，即將人所本有的良知充分實現出來之意。陽明這樣解釋「格物致知」，以為成德工夫最終還是一種內心的修養工夫，不會將道德之理看成是在心外的，這才合符孟子講仁義內在的意思。
基於其工夫論的見解，陽明以為，由朱子即物窮理那一套說法可以推斷其對道德的看法是告子「義外」之說。他曾經這樣批評朱子：

　　晦庵謂：「人之所以為學者，與理而已。」心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊，此後世所以有「專求本心，遂遺物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有怔而不達之處：此告子「義外」之說，孟子所以謂之不知義也。[58]

陽明這裡批評朱子為「告子『義外』之說」，其實無疑指責他並非儒家的正宗，因為從來沒有視告子為儒家正宗的儒者。筆者以為，牟宗三先生判定朱子為「別子為宗」的著名說法實來自陽明這一說法[59]。
一次，陽明甚至批評朱子「即物窮理」之說是「玩物喪志」。他說：

　　朱子所謂「格物」雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也：求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪，抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在於孺子之身歟，抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子「義外」之說，孟子之所深辟也。務外遺內，博而寡要。吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？[60]

　　由此看來，陽明對朱子的批評主要在於以為朱子的即物窮理的說法：於所有外在事物去求取道理即是將心與理截然二分，從而導致理在心外而非心內。換言之，根據朱子的觀點，道德法則並非根源於本心，而是根源於其外的事物，因此是「義外」之說，與以為道德法則根源於本心的「心即理」說正相對立。

　　　　註釋：

[1]《孟子﹒告子》上（《孟子譯注》，11.2，P.254）
[2]《傳習錄》捲上（《集評》，91，P.113）
[3]《傳習錄》卷中（《集評》，155，P.217）
[4]《孟子﹒告子》上（《孟子譯注》，11.2，P.254）
[5]此語出於《荀子﹒正名》
[6]《傳習錄》卷下（《集評》，334，379）
[7]《孟子﹒離婁》下（《孟子譯注》，8.19，P.191）
[8]《傳習錄》卷下（《集評》，308，352-353）
[9]「氣質之性」一名起於張橫渠，其《正蒙﹒誠明》云：「形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故，氣質之性，君子有弗性焉。」
[10]《傳習錄》捲上（《集評》，101，123）
[11]《傳習錄》捲上（《集評》，4，32）
[12]《傳習錄》捲上（《集評》，91，113）
[13]《傳習錄》捲上（《集評》，101，123）
[14]《傳習錄》卷下（《集評》，228，304-305）
[15]對性的無善無惡及至善的解釋，勞思光先生有很詳細的說明，可參看其《中國哲學史》第三捲上冊P.478-479。
[16]《孟子﹒告子》上（《孟子譯注》，11.7，P.260）
[17]《孟子﹒告子》上（《孟子譯注》，11.6，P.259）
[18]《孟子﹒告子》上（《孟子譯注》，11.2，P.254）
[19]《孟子﹒告子》上（《孟子譯注》，11.15，P.270）
[20]《傳習錄》捲上（《集評》，34，P.72）
[21]《傳習錄》卷下（《集評》，222，P.300）
[22]《論語﹒述而》（見楊伯峻《論語譯注》，中華書局，1980，7.15，P.70）
[23]《論語﹒述而》（見楊伯峻《論語譯注》，中華書局，1980，7.30，P.74）
[24]《傳習錄》卷中（《集評》，150，P.210）
[25]《傳習錄》卷下（《集評》，242，P.313）
[26]《傳習錄》卷下（《集評》，228，P.304-305）
[27]《傳習錄》捲上（《集評》，3，P.30）以下所引關於「心即理」的相當的說法，只引最先出現的該語的條目，後來重複者不再徵引。
[28]《傳習錄》捲上（《集評》，6，P.37）
[29]《傳習錄》捲上（《集評》，32，P.70）
[30]《傳習錄》捲上（《集評》，33，P.71）
[31]《傳習錄》捲上（《集評》，66，P.96）
[32]《傳習錄》捲上（《集評》，96，P.116）
[33]《傳習錄》捲上（《集評》，117，P.138）
[34]《傳習錄》卷中（《集評》，169，P.241）
[35]《傳習錄》卷中（《集評》，174，P.250）
[36]《傳習錄》卷下（《集評》，265，P.325）
[37]《傳習錄》卷下（《集評》，284，P.337）
[38]《傳習錄》卷下（《集評》，321，P.337）
[39]《傳習錄》捲上（《集評》，101，P.124）
[40]《傳習錄》卷中（《集評》，179，P.258）
[41]《孟子﹒告子》上（《孟子譯注》，11.7，P.261）
[42]《傳習錄》捲上（《集評》，2，P.29）
[43]《傳習錄》捲上（《集評》，91，P.113）
[44]《傳習錄》捲上（《集評》，85，P.110）
[45]《傳習錄》捲上（《集評》，92，P.113）
[46]據筆者所知，此詞最先見於牟宗三先生《中國哲學的特質》（學生書局，1980）
[47]《傳習錄》捲上（《集評》，3，P.30）
[48]《傳習錄》捲上（《集評》，4，P.32）
[49]如勞思光先生便有如此說法，見其《中國哲學史》第三捲上冊，P.446及P.450。
[50]筆者上述的意思，其實陽明自己曾恰當地表過。一次，當弟子徐愛問陽明溫清定省等儀節是否須講求時，陽明回答說：「如何不講求？只是有個頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求。」意思是說，儀節亦須講求，但必須有主次之分，應以道德法則為主、儀節為次。此段文字見《傳習錄》捲上（《集評》，3，P.30）
[51]《孟子﹒離婁》下（《孟子譯注》，8.19，P.191）
[52]語出《孟子﹒公孫丑》上（《孟子譯注》，3.2，P.62）
[53]《孟子﹒告子上》（《孟子譯注》，11.4，P.255-256）
[54]關於是場辯論的細節，牟宗三先生曾經有詳細的分析與評論，見《圓善論》（學生書局，1985）第一章，P.12-16。
[55]朱子的說法詳見《大學章句》中的「格物致知補傳」：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。」——引自朱熹《四書章句集注》（中華書局，1983）
[56]王陽明《大學問》（《全集》，P.971）
[57]王陽明《大學問》（《全集》，P.972）
[58]《傳習錄》卷中（《集評》，133，P.167）
[59]牟宗三先生的看法主要見於其《心體與性體》第一至四冊（學生書局，1979）
[60]《傳習錄》卷中（《集評》，133，P.171-72）

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kwaipiu

07-11-2006, 02:28 AM

康德意志自律原則與王陽明心即理說的基本觀念的比較（上）
劉桂標（香港中文大學哲學系博士）

　　一　意志、意念與心、意

　　（一）兩家論情感的比較

　　康德和王陽明有關道德的學說都建基於道德主體之上，然而他們所說的道德主體並非如西方的快樂主義者、道德情感學派哲學家或中國的告子、荀子那樣指經驗層面的道德主體，他們所指的都是先驗層面的[1]道德主體。所以，無論康德所說的意志還是王陽明所說的心，都並非經驗的而是先驗的，這是康德自律倫理學及陽明心即理說在倫理學方面的最大貢獻之一。因為，如僅僅局限於經驗層面，正如康德所說，道德便喪失其普遍性與必然性。
　　以上是就兩家所言道德主體意義相若者而說，兩家所講的先驗的道德主體仍有值得注意的差別。在康德，由於其理性和感性、先驗和經驗的哲學二分架構，他講的道德主體的先驗性是純粹的、不夾雜任何經驗的成份。因此，感性便被排除於道德主體之外。在陽明，他所說的道德主體雖亦有其先驗性格，但他並不排斥其具備經驗的成份，因為他正如傳統的儒者一樣，從沒有將理性和感性、先驗和經驗作出對立的二分。因此，他不像西方一般重理性的倫理學家那樣將感性摒棄於道德主體之外。
　　由於兩家所講的道德主體的性格不同，他們對於道德主體的成素便有不同的說法。西方哲學言道德主體往往區分知、情、意[2]三種成素，自古希臘以來的西方哲學家對主體有上述三種區分往往各有所偏：有的重視理性（如理性主義者），有的重視情感（如經驗主義者），有的重視意志（如意志論者），而總的傾向是重理性而輕意志和情感。
　　康德承接了上述西方倫理學傳統的傾向，儘管他對意志比起其前的哲學家較為重視。因此，從道德主體的角度看，康德與陽明倫理學最大的差異是，雙方對於情感的看法有很大的不同——這其實是一般中、西倫理學上最主要的分歧之一。
　　像以往偏重理性的西方哲學家一樣，康德對情感亦採取了輕視的態度。一方面，他以為會妨礙實行道德法則的感性的性好（sensible inclination）在道德上沒有任何地位可言；另一方面，即使對實行道德法則有輔助作用的道德情感（moral feeling），也不能成為道德法則的決定根據（determining ground），因而也被排除於意志[3]之外。
　　關於康德對「道德情感」這個複雜的概念的討論，我們概括如下：

　　1. 它是一種情感：一方面是積極的，與性好（快樂）相似；另一方面則是消極的，與懼怕（痛苦）相似。
　　2. 它是一種特別的情感，與一般情感不同。因為：（1）它源於理性而非感性；（2）它以法則而非外物為對像；（3）它具必然性，是法則作用於主體的必然結果。
　　3. 它只屬於有限的理性存有（人類）而不屬於無限的理性存有（上帝）。
　　4. 它只是法則的非決定根據（動力）而不能作為法則的決定根據（動機）。[4]

　　陽明對情感的看法與康德有很大的差異。正如其它儒者一樣，陽明亦承認情感有時會妨礙道德法則的實現，在這個情況下，他稱情感為「私意」[5]、「私心」[6]、「情慾之私」[7]、「任情恣意」[8]、「恣情縱欲」[9]及「欲」[10]等。然而，他卻沒有像康德那樣將情感與理性區分為截然不同的兩類。他並不以為促進道德法則實現的情感與前者完全獨立，而是認為兩者在實踐上相即不離，它們的好與壞、有價值與否完全在於主體的境界：如果人能以良知為主宰（致良知）而將情感納於正軌，則情感可以是好的；反之，人如果放任其情感，不能以良知為主宰，則情感是壞的。
　　其實，陽明的這種觀點並非新說，這源於《中庸》所說的「中和」：「喜、怒、哀、樂之未發謂之『中』；發而皆中節謂之『和』。」[11]將情感納於正軌而不妨礙道德法則，這就是「中和」的境界，這種境界是聖人境界的一個面相。陽明對此「中和」之說頗多闡發，比如：

　　除了人情事變，則無事矣。喜、怒、哀、樂非人情乎？自視、聽、言、動以至富、貴、貧、賤、患、難、死、生皆事變也，事變亦只在人情裡。其要只在致中和，致中和只在謹獨。[12]

　　又說：「喜、怒、哀、樂，本體自是中和的。才自家著些意思，便過、不及，便是私。」[13]顯然而見，在一義下，情感本身並無好壞之別，關鍵在於我們能否將它納於正軌，使它合乎道德法則（致中和）。
　　由於對情感的看法不同，陽明對有助於實現道德法則的情感的觀點也與康德迥然不同。

　　1. 陽明說的可作為道德法則基礎的情感亦可說有積極和消極的兩種意義：前者，陽明稱為「自得」[14] 、「樂」[15]、「灑落」[16]等；後者，他稱為「敬畏」[17]、「兢兢業業」[18]、「戒慎恐懼」[19]等。不過，陽明這裡的說法仍與康德有所不同。在陽明，這些性質是作為道德主體的情感本身所具備的；但在康德，兩種意義只是模擬性好而有，道德情感實際上並非一般的情感，故嚴格來說並無苦、樂可言。
　　2. 它與一般情感的不同是因為：（1）它源於理性（心或良知）[20]；（2）它以法則（理或天理）而非外物為對像；（3）它具必然性[21]。不過，它與一般情感的不同只是分際意義的不同，在實踐上，兩者相即不離，不可分割。
　　3. 它是一切理性存有[22]都具備的，只是前者沒有將它呈現出來，後者卻時刻呈現。
　　4. 它既是法則（天理）的動機、是道德主體決定法則的原因，也是法則的動力、法則踐履的原因。

　　綜合來說，陽明所云「自得」、「樂」、「灑落」、「敬畏」、「兢兢業業」、「戒慎恐懼」等實現法則的情感是兩頭通的：一方面，它既通於理性或良知[23]；另一方面，它亦通於經驗的情感或七情[24]。因此，與其說它與康德所說的道德情感相近，毋寧說它更接近於康德所說的實踐的愛（practical love）──一種既是理性的又是感性的情感，一種可被命令的情感。
　　　　「實踐的愛」一詞在康德著作中出現過兩次。[25]康德以《聖經》中的「愛上帝」及「愛人如己」的箴言為例，說它是一種「為義務之故而施愛的愛，即使我們對之不為任何性好所驅迫，不，甚至被一自然而不可克服的厭惡所排拒，而亦不能不為。這是一種實踐的愛，不是感性情緒的愛──一種位置於意志中，而非位置於感性底性癖中的愛──位置於行動底原則中的愛，而非屬於柔性的同情的愛；而單只是這種愛才能被命令。」[26]依康德，這種實踐的愛雖是一種愛，但這種愛卻屬於理性（意志），可以被命令，顯然有我們在上面所描述的陽明所講的可以作為決定根據的道德情感的主要特性。不同的是，康德以為，這種可以被命令的愛是人類不可能具有的，只是上帝才能具有，所以，它只是一種人類不斷努力以求無限迫近的一種理想的模型。他說：

　　這種道德的習性[27]，自其為一「神聖底理想」而觀之，它不是可為任何被造物所能得到的，但它卻是我們所定要努力去求接近之而且在一無間斷但卻是無限的進程中我們所定要努力去成為和它相像的一個模型。[28]

　　依此，它與陽明所講的實現道德法則的情感的唯一不同只在於它並非如康德所說：在人類[29]中是不存在的，只在上帝[30]中存在。依陽明，聖人與凡夫都具備這種情感，差別只在於它在道德主體中是否呈現。

　　（二）兩家論理性與意志的比較

　　在康德，道德主體的理性和意志的成素是嚴格區分開的：前者即他所說的狹義的意志（Wille），後者即意念（Willk□r）。依筆者的分析，兩者的分別有以下七點：

　　1. 從關聯於行動方面說：意志以意念為橋樑，間接地關聯於行動；意念直接地關聯於行動。
　　2. 從決定的根據方面說：意志的決定根據在其自己；意念的決定根據是外在的，它以意志作為其決定根據。
　　3. 從產生的原則方面說：意志產生客觀的道德法則；意念產生主觀的格准。
　　4. 從自由的方面說：意志具積極意義的自由──立法的自由；意念具消極意義的自由──獨立的不依於經驗而行動的自由。
　　5. 從存有的層級方面說：意志無進一步的區分；意念可區分為上帝的意念、人類的意念和動物的意念。
　　6. 從價值的方面說：意志具絕對的價值；意念只具相對的價值。
　　7. 從存在的界域方面說：意志屬智思界；意念屬現象界。[31]

　　由此可見，意志與意念的主要分別是：意志是道德的認知機能或立法機能，屬智思界，本身具絕對的價值；意念則是道德的實踐機能或執法機能、行動機能，屬現象界，本身只具相對的價值。
　　如果我們以陽明所說的心、意與此相比，則會發覺兩家的說法非常接近：在一義下，陽明的心與意亦有相應的分別。陽明說：

　　身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如：意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。[32]

　　又說：

　　心者，身之主也，而心之虛靈明覺即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者謂之「意」：有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物。物即事也。如：意用於事親，既事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀書，即讀書為一物；意用於聽訟，則聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？[33]

　　依上述引文，陽明的心亦可說類似於康德的意志，有廣、狹兩方面的意義：廣義的心即道德主體，包含知和意等成素；狹義的心，就陽明的主要關注來說，就是知，因為陽明在孟子四端中特別注重是非之心。進一步說，心[34]、意、物三者的分別是：心是知[35]的機能[36]，屬於智思界[37]；意是行[38]的機能[39]，屬現象界[40]；物並非是外在的事物，而是行為[41]（「事」、「意之所在）。其中，前二者是心的成素。
　　另外，陽明的四句教「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」[42]中，說心是「無善無惡」，其實指它是至善的，不與「惡」相對，近於康德所說的「絕對價值」；意是「有善有惡」，則表示它是善惡相對的，近於康德所說的「相對價值」。
　　由此可見，陽明的心、意與康德的意志、意念在不少方面可說若合符節。然而，陽明所講的心、意與康德的意志、意念的關係在一點上卻有著重要的道德涵義上的分歧：陽明所說的心、意在意義上的區分只在概念上成立，在實踐上，陽明屢屢明言，它們是一體的兩面，不可分離，這與康德將意志和意念看成是截然二分有所不同。依我看，陽明的「知行合一」之說，其主旨也不外是指出道德主體中的認知機能與實踐機能其實是同一本體的不同分際。他說：「知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。」[43]又說：

　　　　知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知：知行工夫，本不可離，只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。真知即所以為行，不行不足謂之「知」。[44]

　　據此，陽明以為，知與行是同一本體的不同面相：從道德主體的實踐機能的角度[45]說是行，從其認知機能的角度[46]說則是知，只是分際不同，並非有二體。所以，將其學說稱為「知行合一」僅僅是對應一般人將知與行割裂開來的做法才成立的方便說，準確來說，我們應說「知行是一」而非「知行合一」。
　　陽明這裡所說的知行本體實則也是我們前面說的心（知）和意，因為：在一義下，心就是道德認知機能，意就是道德實踐機能。陽明說知行合一，其實指它們只是相同事物的不同名稱。因此，一義下[47]的心與意所指不同，另一義下[48]卻可指同一本體。
　　此外，陽明不但將心與意[49]從道德實踐的角度統合起來，而且，他還把其它的與道德實踐相關的觀念作出了圓融的統合。比如：

　　理一而已：以其理之凝聚而言則謂之「性」，以其凝聚之主宰而言則謂之「心」，以其主宰之發動而言則謂之「意」，以其發動之明覺而言則謂之「知」，以其明覺之感應而言則謂之「物」。[50]

　　又如：

　　只要知身、心、意、知、物是一件。……耳、目、口、鼻、四肢，身也。非心，安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故，無心則無身，無身則無心，但指其充塞處言之謂之「身」，指其主宰處言之謂之「心」，指心之發動處謂之「意」，指意之靈明處謂之「知」，指意之涉著處謂之「物」，只是一件。[51]

　　據上述引文，道德主體是一，它的分際是多：就其內在於人[52]來說稱為「性」，就其主宰義來說稱為「心」，就其作為心的發用來說稱為「意」，就其道德認知義[53]來說稱為「知」，就其作為意念的實現義[54]來說稱為「物」[55]，就其作為載體的意義[56]來說稱為「身」。可見，心、意乃至理、性、身、物等其它與道德相關的觀念只是同一道德主體的不同分際，並非完全獨立的東西。陽明的這種圓融的觀點顯然與康德對道德的看法有重要的分歧。
　　在康德，由於其理性與經驗的二分哲學架構，他對意志與意念的區分也是一種截然二分，兩者的本質互相排斥，不能化約。因此，兩者雖然在一實際主體上是統一的，但統一的原因卻不可理解，這也就是康德常說不可理解「理性如何能是實踐的」、「人為何能感興趣於道德法則」、「自由如何可能」等說話的意思。然而，這種問題對於陽明來說是無意義的，因為心[57]與意[58]既然終極來說只是一體的兩面，那麼，它們的不同只是分際意義的不同。因此，上述康德所發生的問題根本就不存在，這是兩家所言道德主體中一個重要的分歧。這一點，我們在比較康德、陽明的理論時必須注意。

kwaipiu

07-11-2006, 02:29 AM

　　（三）良知與智的直覺

　　除了上述差異之外，我們必須留意一個鮮為西方哲學家所注意但為近年研究中西倫理學比較的中國學者所關注的一個關於康德和陽明兩家論道德主體的成素上的一個重要分歧，就是智的直覺（intellectual intuition）的有無問題。是否承認人有智的直覺是中西哲學最重要的分別之一[59]，此是牟宗三先生的儒家與康德比較研究中的一個極重要的創見。
　　事實上，在康德的倫理學著作中，智的直覺以乎並非重要的觀念，甚至可以說沒有什麼地位可言，它只出現過一、兩次[60]，而且，並非出現在其有關道德理論的重要的地方。對於智的直覺的說明，康德在《純粹理性批判》一書中更為詳細。那裡，他對智的直覺的各種特性都討論到了，不過文字卻非常分散。筆者就其中較重要的文字摘錄如下：

　　a. 凡通一感取而被表象的每一東西迄今總只是現象，因此，我們必須或者不承認有一內部的感取，或者我們必須承認：那作為這內感取底對像的主體能夠通過這感取只作為現象而被表象，而不是如「如若該主體之直覺只是自我活動，即是說，只是智的直覺，則該主體必應只判斷其自己」那樣而被表象。這全部的困難就是關於「一個主體如何能內部地直覺其自己」這問題之困難;而這問題之困難也就是「公共於每一學說」的一種困難。「自我」之意識（統覺）就是「我」之單純的表象，而如果那「在主體中是雜多」的一切東西皆是因著「自我之活動」而被給與，則內部的直覺必應是智的直覺。在人這方面，此自我之意識要求對於那「在主體中先行地被給與」的雜多有內部的知覺，而「此雜多所依以心中被給與」那模式，當作「非自發的」看，必須被名曰感性。如果「達於一個人的自我之意識」底這機能要想去求得（去攝取）那處於心靈中者，則這機能必須影響這心靈，而亦只有依此路數，這機能始能引起一對於其自己之直覺。但是，這種直覺底形式（此式先行地存在於心中）,在時間之表象中，決定這模式，即「雜多所依以一起皆存在於心中」的那模式，既然如此，是故那機能直覺它自己不是如「如果它是直接地自我活動的，它必應只表像它自」這樣子而直覺它自己，而是如「它為它自己所影響」那樣而直覺它自己，而是如「它為它自己所影響」那樣而直覺它自己，因而也就是說如「它為它自己所影響」那樣而直覺它自己，因而也就是說，如「它現於它自己」那樣而直覺它自己，而不是如「它存在」那樣而直覺它自。[61]
　　b. ……「智的直覺」似乎只屬於「根源的存有」，它從不能被歸給一「依待的存有」，依待是在其存在以及在其直覺這兩方面皆是「依待的」這依待，而這依待的存有通過其依待的直覺（即派生的，感觸的直覺）決定其存在是只在關聯於所與的對象中決定之。但是，這層解說必須只被視作我們的感性理論之一說明，而不能被視作足以形成證明之部分者。[62]
　　c. 我們不能形成任何其它可能的知性之絲毫概念，這其它可的知性或是就像「其自身是直覺的」那樣的知性，或是任何這樣的一種知性，即「此知性可以有一種感觸直覺底模式作根據，但其所有的感觸直覺之模式在種類上卻不同於那在空間與時間中的感觸直覺之模式」這樣的一種知性。[63]
　　d. ……設若我要去思這樣一種知性，即此知性其自身是直覺的（例如一神性的知性，此神性的知性必不把諸所與的對象表象給它自己，但只通過其所有的表象，對像自身必被給與或被產生），則在關涉於這樣一種知識中，範疇必無任何意義。[64]
　　e. ……如果我們一定要想把範疇應用於那些「不被視為是現象」的對象上去，則我們必須要去設定一種「不同於感觸直覺」的直覺，而若這樣，則對像必應是一積極意義的智思物。但是，因為這樣的一種直覺，即智的直覺，並不能形成我們的知識機能之一部分，是故範疇底使用從不能比其擴展至經驗底對像還有更進一步的擴張（從不能擴展至經驗底對像範圍以外）。[65]

　　根據以上文字，筆者嘗試對康德所講的智的直覺的主要意義作出概括的說明。
　　首先，它是非感觸的直覺[66]。康德以直覺（intuition）為主體直接認知對像的機能，即是說，對像是直接被給與（given）於主體（感官）的機能。然而，康德以為，智的直覺與一般的直覺不同，它並非感觸的（sensible），它並不以時間、空間的模式來感取事物。
　　其次，它是非辨解的知性[67]。依康德，知性（understanding）是主體間接認知對像的機能，是以主體所自發的概念而思及對像的機能。不過，智的直覺與一般的知性有異，因為它不是辨解的（discursive），不需通過概念就可思及對象。
　　以上二義是智的直覺最基本的意義，說明：智的直覺一方面是直覺，另一方面又是知性。換句話說，依康德的直覺與知性二分的經驗知識的系統來說，它並非一般的直覺，也並非一般的知性。因此，康德有時稱它為「智的直覺」，有時又稱它為「直覺的知性」（intuitive understanding）。二者名稱雖異，所指則同，它們都指一種兼有直覺與知性[68]的一種認知機能。
　　第三，它的認知對像是其自己[69]。如從所知一方說，則智的直覺與一般的直覺與知性的最大分別是：它不是以外在對像為對像[70]，而是以自己為對象。換言之，它是一種自我認知的機能。
　　第四，它的認知對像是物自身[71]。從對像方面說，智的直覺這種以自己作為對像的對象指的是真實的自己，即作為物之在其自己[72]的自己，而不是呈現在人的感官中的自己[73]。
　　第五，它同時是（道德的）創造機能[74]。以上所說的智的直覺的意義都在知識論的範圍之內，然而，新近有學者指出，康德的「智的直覺」一詞具有道德價值意味的創造性的意義。[75]牟先生說：「智的直覺自身就能把它的象之在給與我們，直覺活動自身就能實現存在，直覺之即實現之（存在之），此是智的直覺之創造性。」[76]
　　針對牟先生的觀點，有學者以為，智的直覺只是知識論的概念，沒有任何存有論及倫理學意味可言。[77]筆者不同意這種看法，因為康德對於智的直覺的討論的確有牟先生所說的意思。
　　首先，康德「智的直覺」一詞雖然用來指一種有別於人類的認知活動，是知識論的概念，但是康德明說智的直覺在自我活動中能給出或者產生對象，而不是像感性和知性那樣直覺到或思及對象，因此，它可以被理解為一種從無到有的創造活動而非經驗地認知外在對像的活動，儘管康德沒有正式用到「創造」一詞。「創造性」雖然並非「智的直覺」一詞的本義，但我們卻沒有理由說它一定不能是後者的引申義。
　　其次，依康德，智的直覺的認知對像屬本體界而非現象界，而說到物自身時，他所用到的「自由意志」、「靈魂」及「上帝」等理念在《道德形上學的基本原則》及《實踐理性批判》等著作中都蘊藏著豐富的道德價值意味而不是純粹的知識論的概念。德國學者克納隆（Richard Kroner）更指出，物自身的真正意義在於倫理學而非知識論。他說：

　　我們當下要考慮的概念[78]之真正意義其實根本就不是一知識論的概念。它其實是於自然與自由底對揚之基礎之上被確立的，因此，它之力量亦導源於此一道德之根源。事實上，倫理學要求對知識論加以限制，而這乃是說，為著道德之方便與利益起見，知識論當要被限定。這一看來本來是一超越知識的對象的物自身，結果變為吾人努力奮鬥之目標；與其說它與認知主體相應，倒不若說它與意願[79]主體相應。康德必須堅持知識之限制性，從而堅持物自身之無法被認知，以顯出那物自身得以能展現其自身的場域──自由之領域。如是地，物自身之對像性並不是作為知識的一嶄新的對象之對像性而展現其自身，而是以義務之對像性的姿態而展現其自身──即作為意志的對象。[80]

　　據此，說智的直覺毫無價值意義是講不過去的。
　　除了響應一些學者對牟先生說智的直覺具創造性意義的質疑外，筆者還想補充一些關於這種創造性的意義。筆者以為，智的直覺的這種創造性意義尚可區分為兩方面[81]：一，此創造性其實指道德的實踐性，即智的直覺的運用能成就道德行動，或者說，創造了行為物[82]；二，創造性指宇宙的創生性，使用智的直覺能創生真正的、具價值意義的存在。[83]
　　第六，它是神性的機能[84]。基於康德的基督教思想背景，上述各種關於智的直覺的功能和意義是人類所不能達致的，它只屬於最高的存有──上帝。所以，康德有時徑稱它為「神性的知性」（Divine Understanding）。
　　瞭解了康德所云的智的直覺，如果細看陽明所說的良知的種種意義，我們會發覺它與康德所云的智的直覺有許多契合之處。

　　I. 關於（1）和（2）

　　　　陽明對於經驗知識及其基礎沒有像康德那樣進行深入而細緻的考察，因此，陽明沒有對於直覺與知性的清晰的區分和討論。不過，我們從《傳習錄》可以間接地看到它具有康德所說的意思。
　　首先，我們可看到陽明所說的良知似亦兼有康德所說的直覺和知性二義。如前所說，良知亦具有理性的成素，而良知之知作為一種德性之知是不離於見聞之知的，因此，在一義下，它應有康德所云知性的意義。而且，良知更是一種感通或感應，是與物相遇而有的不待思慮的一種知，此義亦接近康德所云的直覺。還有，良知在一義下與一般的知性和感性的意義大不相同，它的知是無知識相的。陽明說：「人之本體，常常是寂然不動的，常常是感而遂通的，未應不是先，已應不是後。」[85]這裡，陽明已說出良知之知是無先後、動靜等區分的。在另一處，他說：

　　未發之中即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事、無事可以言「動」、「靜」，而良知無分於有事、無事也；寂然、感通可以言「動」、「靜」，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時。心之本體固無分於動、靜也。[86]

　　這裡，他指出良知之知無前後、內外及動靜，是「渾然一體」的。這種意思，如用康德哲學的用語說，可模擬作無時間、空間及範疇等先驗形式的整理，故對像無時間、空間及動靜等知識相狀。在另兩段文字，陽明的意思說得更明確。其中一段是：「知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂淪埋。」[87]另一段是：

　　無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物而自無物不照，無照無不照原是日的本體。良知本無知，今卻要有知；本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。[88]

　　依以上兩段文字，陽明說「知來本無知，覺來本無覺」、「無知無不知」、「本無知」、「本無不知」等，其實是借用佛教的用語來形容良知之知是知而無知相的，並非一般的經驗之知。
　　由上可見，作為一種認知機能，陽明所說的良知與康德所說的智的直覺相仿，可以被視為一種超越於直覺與知性之上的認知機能。

　　II. 關於（3）和（4）

　　從孟子言仁義內在開始到陽明言心即理，儒者所講的本心之知其實都是指一種對價值心靈的自我認識，而不是像一般經驗知識那樣是對於外在事物的認識，因此，牟宗三先生稱這種本心的認識為「逆覺體證」。與康德不同，儒者所講的本心的逆覺體證並不限於認知道德法則，而更可及於作為法則基礎的道德主體[89]，此即陽明所說的「真己」。陽明說：

　　美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人囗爽，馳騁田獵令人發狂，這都是害汝耳目囗鼻四肢的。豈得是為汝耳目囗鼻四肢？若為看耳目囗鼻四肢時，便須思量耳如何聽、目如何視、囗如何言、四肢如何動。必須非禮勿視、聽、言、動方才成得個耳、目、囗、鼻、四肢，這個才是為著耳、目、囗、鼻、四肢。汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳、目、囗、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、囗、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動？須由汝心。這視、聽、言、動皆是汝心：汝心之動發竅於目，汝心之聽發竅於耳，汝心之言發竅於囗，汝心之動發竅於四肢，若無汝心，便無耳、目、囗、鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的。這個便是性，便是天理。有這個性才能生這性之生理，便謂之「仁」。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在囗便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生。以其主宰一身，故謂之「心」。這心之本體原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰，若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割、如針刺，忍耐不過。必須去了刀、拔了針，這才是有為己之心，力能克己。[90]

　　這裡，陽明嚴格區分了經驗主體[91]與道德主體[92]，而後者明顯地為我們所知，是一真實的存有，是道德實踐工夫的基礎。
　　其實，上述引文所講的真己，若用康德的用語來說，可說是一種物自身，因為它是經驗之外的一種真實的存有。在另一處，陽明對良知的說明亦可看作它是物自身的意義的存有：

　　良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂真知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。[93]

　　這裡，所謂「起」，如用康德的用語來說，相當於「時間的起源」之意。陽明說它「無起無不起」，其實是指它根本就不是經驗的事物，故無所謂時間的起源[94]，這與康德描述物自身的意義相符。
　　所以，於此可以肯定，陽明的良知與康德的智的直覺的兩項意義相當：它是一種自我認知，而且，作為對像的這種自我是一種智思界的存有。

　　III. 關於（5）

　　如前所說，智的直覺的創造性可有二義：一，道德的實踐性；二，宇宙的創生性。陽明的良知同時具此二義。
　　關於第一義，陽明的「知行合一」說已能說明：良知不但是知[95]的機能，而且同時是行[96]的機能，它可以直接關聯於行動[97]而不要靠中介物間接地關聯於行動。這裡，陽明所說的良知與康德所說的智的直覺的意義相近而與其所說的實踐理性[98]不同，因為後者只通過意念間接地關聯於行動。
　　關於第二義，這其實是宋明儒學的通義。他們大多有「天道性命相貫通」的想法，以為道德實踐的主體就是宇宙創生的實體。這種思想在孟子的「盡心知性知天」時已開其端倪，通過《中庸》的「天命之謂性」、《易傳》的「乾道變化，各正性命」的說法，到宋儒時已成了儒家的核心思想。陽明對此思想亦有不少明示，例如：「良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。」[99]又如：「人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言『心』則天地萬物皆舉之矣。」[100]陽明說良知心體是「生天生地」、是「天地萬物之主」等，顯然，良知不但是道德實踐的機能，而且還是宇宙創造的機能。據此，良知亦具智的直覺的創生義。

　　IV. 關於（6）

　　以上五義是康德的智的直覺及陽明的良知的意義相符之處，康德關於智的直覺的最後一義[101]卻與陽明迥異。因為，陽明像其它儒者那樣，以為本心不但是人類所有，而且，它更是遍及每一個人，無分於凡、聖。陽明與康德的這一點歧義，依牟宗三先生所說，其實十分重要，因為它決定了兩個不同的哲學系統：前者是道德的形上學，後者是道德的神學。[102]
　　綜合來說，陽明的良知與康德的智的直覺的主要意義，除了在是否為人類所有一義外，其它的涵義都大體符合。另一方面，康德講的實踐理性[103]雖然在作為道德法則的存在根據及道德法則的認識機能這些意義上同於陽明的良知，但因為實踐理性並無上述智的直覺的各項主要意義，因此，它的意義反不及智的直覺那樣與良知相近。

kwaipiu

07-11-2006, 02:30 AM

　　二　上帝意志、人類意志與道心、人心

　　上面比較了兩家道德主體的成素的異同，這種比較可說是關於道德主體內部的比較。現在比較兩家對道德主體的存有層級的區分，相對來說，這可說是關於道德主體的外部的比較。
　　對於道德主體，康德與陽明都區分為兩個不同的存有層級：前者是上帝意志與人類意志的區分，後者則是道心與人心的區分。為方便起見，我們可以將前者稱為神、人的區分而後者則為凡、聖的區分。
　　康德對兩種意志──上帝意志和人類意志的區分曾作出過四方面的說明，概括如下：

　　1. 就行動的必然性來說，上帝意志同時具客觀的必然性與主觀的必然性，意即祂不但在理論上的行動必然符合法則，實際上也是必然如此。然而，人類意志只具客觀的必然性而缺乏主觀的必然性，意即在理論上其行動雖必然符合法則，但實際上卻因感性性好的介入而不一定如此。
　　2. 就道德動力來說，上帝是純粹的理性存有，不夾雜感性的性好，因此，祂的行動必然符合法則，故祂不需要道德情感（興趣）作為祂的動力，祂自身便是動力。然而，人類由於不是純粹的理性存有，他夾雜了感性的性好，故他的行動在理論上雖必然符合法則，但在現實上卻不必如此，所以，他必須以道德情感作為其實現的動力。
　　3. 就價值來說，神的行動既然必然符合法則，祂的意志的絕對價值必可充分地實現出來，在這意義下，祂是絕對善的。可是，人的行動卻因性好的夾雜而不必符合法則，故他的意志的絕對價值不必充分地實現出來，在這意義下，他並非絕對的善而只是相對的善。
　　4. 就實現法則來說，神聖意志以「我必願」的方式來奉行道德法則，祂的行動具真正的必然性（necessity）；現實意志以「我應當」的方式來奉行道德法則，他的行動其實只具強制性（necessitation）。[104]

　　就以上各點來說，因為第4點涉及意志自律的意義及道德原則的特性問題且比較複雜，現在只就其餘各點比較陽明與康德講道德主體的異同。其中，康德論神人區分的第1及第3點的意義與陽明論凡聖區分的說法較接近，而第2點則有較大的分歧。

　　（一）關於第1點

　　康德說上帝的行動同時具客觀的必然性與主觀的必然性，而人類的行動只具客觀的必然性。其實，陽明亦有類似的說法。陽明說：

　　夫良知即是道。良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物慾牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人，多為物慾牽蔽，不能循得良知。[105]

　　良知是無論凡與聖都具有的，人如能像聖人那樣「循著良知」去行動，那麼，他的舉手投足「無不是道」，必然能符合道德法則，無論在理論上或實際上都是如此。然而，凡人因為「物慾牽蔽，不能循得良知」，理論上他的行動雖然符合法則，然而實際上卻不一定如此。此義與康德所說的人類意志只具客觀的必然性相若。

　　（二）關於第3點

　　康德說神聖意志具絕對價值而現實意志只具相對價值，陽明講凡聖之別亦有類似的講法。陽明說：

　　無善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動。不動於氣即無善無惡，是謂「至善」。……聖人無善無惡，只是無有作好、無有作惡，不動於氣。[106]

　　聖人由於循理而行、無人欲的夾雜[107]，因此，其本心具絕對的價值；然而，凡人有人欲的夾雜，不能如理，故其行為有善有惡，只具相對的價值。

　　（三）關於第2點

　　以上兩點是康德與陽明的說法相近之處[108]，第2點卻是他們的主要分歧處。康德以為，上帝實行法則不需要道德的情感（興趣），但人類卻需要。這裡，陽明有相當迥異的說法。
　　在康德，由於情感並非意志的決定根據而只是輔助根據，因此，它被排除於道德主體之外。在這意義下，他的意志，無論是神聖的還是現實的，都是唯理的，沒有情感的成份。另外，依康德，上帝是純粹的理性存有，祂不夾雜感性性好，因此，祂自會奉行道德法則，不需道德情感的輔助；然而，人類不是純理性存有，他受感性性好的影響，故他往往不願實行法則，因此，他需要興趣來使他落實道德行為。
　　可是，在陽明，情感從來不被排除於道德主體之外，它是道德主體的主要成素之一，故陽明所說的道心或人心都具備情感的成份，並非是唯理的。所以，凡與聖的區分並非如康德那樣[109]在於情感的有與無，而是在於情感是否能發而中節（致中和）。他說：

　　除了人情事變，則無事矣。喜、怒、哀、樂非人情乎？自視、聽、言、動以至富、貴、貧、賤、患、難、死、生皆事變也，事變亦只在人情裡。其要只在致中和，致中和只在謹獨。[110]

　　又說：

　　樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂；雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦、自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。[111]

　　「致中和」出於《中庸》：「喜怒哀樂之未發謂之『中』，發而皆中節謂之『和』。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」[112]「致中和」即在情感發動時以本心加以調和節制，使其不違反道德法則，這樣，就可以將本心的價值實現出來，成就道德及宇宙的創造。因此，聖人與凡人的分別既不在於聖人無情感[113]，亦不在於聖人的情感（樂）與眾不同，而在於聖人能將情感納於正軌、使其不妨礙本心的發用。
　　康德與陽明論神人之分與凡聖之分的差異，除了上述一點外，其實亦可補充一點。[114]這就是：在康德，神人的區分是一種截然對立的二分[115]，以為神與人之間永遠有不可逾越的鴻溝。然而，在陽明，凡與聖的區分只是階段的、程度上的，而非終極的、本質上的。傳統儒家素有凡聖相即的觀點：凡與聖的本體相同，他們的良知是一，分別只在於其工夫修養。凡人未能致其良知，故其本心受私慾所蔽；聖人能致其良知，故其本心純乎天理，無私慾之雜。這裡，陽明與康德的分別其實是中西兩大教──儒家和基督教的主要分歧之一。

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註釋
[1] 或形而上層面的。
[2] 理性、情感、意志。
[3] 道德主體。
[4] 以上所說主要據康德的《道德形上學的基本原則》（Principles of Metaphysics of Moral）一書的第三章《從道德形上學轉至純粹實踐理性底批判》。筆者所用的康德道德哲學原著為中、英文譯本，依次為：牟宗三譯注《康德的道德哲學》（學生書局，1982）及T. K. Abbott tr., Kant's Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics （Longmans, Green, and Co., 1909）。以下引用本書時，中譯簡稱為《原則》，英譯簡稱為Principles。
[5] 對於王陽明的著作，筆者所據的本子主要是由吳光、錢明等先生編校的《王陽明全集》（上海古籍出版社1992年版）。為了方便起見，在本論文徵引前一書時，我改用陳榮捷先生的《王陽明傳習錄詳注集評》（台灣學生書局1983年版），因為該書將每個條目都以數目標識，更便於檢索。引用此書時，筆者將它簡稱為《集評》。此詞見於：《傳習錄》捲上（《集評》，44，P82）。
[6] 《傳習錄》捲上（《集評》，76，P104）
[7] 以上俱見《傳習錄》捲上（《集評》，94，P.115）
[8] 《傳習錄》卷中（《集評》，136，P.173）
[9] 《傳習錄》卷中（《集評》，180，P.259）
[10] 《傳習錄》卷下（《集評》，290，P.343）
[11] 《中庸》第一章，見朱熹《四書章句集注》P.18。（中華書局，1983）
[12] 《傳習錄》捲上（《集評》，37，P.73）
[13] 《傳習錄》捲上（《集評》，58，P.92）
[14] 《傳習錄》捲上（《集評》，29，P. 67）
[15] 《傳習錄》卷中（《集評》，166，P.235）
[16] 《全集》上，文錄二，P.190。
[17] 《傳習錄》卷中（《集評》，196，P.278）
[18] 《傳習錄》卷下（《集評》，221，P.299）
[19] 《傳習錄》卷下（《集評》，266，P.326）
[20] 更準確地說，它本身就是道德本心。
[21] 這種必然性並非如康德所說的道德情感那樣是法則作用於主體的必然結果，而是像理性（良知）一樣自身便具有必然性。
[22] 無論是凡人還是聖人。
[23] 圓融地說，它就是良知。
[24] 圓融地說，它就是七情。
[25] 此詞首見於《實踐理性批判》（Critique of Practical Reason）一書。筆者所用的中、英文譯本亦依次為：牟宗三譯注《康德的道德哲學》（學生書局，1982）及T. K. Abbott tr., Kant's Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics （Longmans, Green, and Co., 1909）。以下引用時，中譯簡稱為《實理》，英譯簡稱為Practical Reason。此詞見於：Principles P.15；《原則》P.24。第二次見於：Practical Reason P.176；《實理》P.268─269。
[26] Principles P.15─16；《原則》P.24。
[27] 指實踐的愛。
[28] Practical Reason P.176；《實理》P.269。
[29] 有限的理性存有。
[30] 無限的理性存有。
[31] 以上所說主要據康德的《道德形上學》（Metaphysics of Moral）和《實踐理性批判》（Critique of Practical Reason）二書。筆者前書所用的中、英文譯本為：牟宗三著《圓善論》（學生書局，1985）中對《道德形上學》首章的翻譯及T. M. Greene and H. H. Hudson tr., Religion within the Limits of Reason Alone （Harper & Brothers Co., 1960）。以下引用前書時，中譯簡稱為《形上學》，英譯簡稱為Metaphysics。
[32] 《傳習錄》捲上（《集評》，6，37）
[33] 《傳習錄》卷中（《集評》，137，176-177）
[34] 即知，這裡是狹義。
[35] 道德的認知。
[36] 虛靈明覺。
[37] 本體、體。
[38] 道德的實踐。
[39] 虛靈明覺之良知應感而動者，心之所發。
[40] 用。
[41] 可稱「行為物」。
[42] 《傳習錄》卷下（《集評》，315，359）
[43] 《傳習錄》捲上（《集評》，5，P.33）
[44] 《傳習錄》卷中（《集評》，133，P.166）
[45] 真切篤實處。
[46] 明覺精察處。
[47] 在概念上。
[48] 在實踐上。
[49] 知與行。
[50] 《傳習錄》卷下（《集評》，174，250）
[51] 《傳習錄》卷下（《集評》，201，281-282）
[52] 理之凝聚。
[53] 明覺、靈明。
[54] 意之涉著處。
[55] 行為物。
[56] 充塞處。
[57] 認知機能。
[58] 實踐機能。
[59] 有關中、西哲學與智的直覺有無的問題，牟先生在其許多哲學著作中都提到了，特別集中在其所著的《智的直覺與中國哲學》（台灣商務印書館，1971）以及《現象與物自身》（學生書局，1984，四版）。
[60] 就筆者所知，有以下兩次：1） Practical Reason P.310，《實理》P.193；2）Practical Reason P.219-220，《實理》P.369-370。
[61] Pure Reason P.162-163，《純理》P.87-88。
[62] Pure Reason P.90，《純理》P.173。
[63] Pure Reason P.157，《純理》P.289。
[64] Pure Reason P.161，《純理》P.298。
[65] Pure Reason P.161，《純理》P.494。
[66] 引文c。
[67] 引文d。
[68] 更準確來說，是超越直覺與知性。
[69] 引文a。
[70] 直覺到或思及的對象。
[71] 引文a及e。
[72] 物自身，nomenon。
[73] 即作為現象（phenomena）的自己。
[74] 引文a及d。
[75] 這是牟宗三先生的康德研究中最大的發現和洞見。
[76] 見牟宗三《智的直覺與中國哲學》P.145（台灣商務印書館，1971）
[77] 例如，鄺芷人先生曾持此說以反對牟宗三先生的觀點。（見其《「物自身」、「智的直覺」與「新外王」》一文，載於《當代新儒學論文集──外王篇》，P.325-382）
[78] 物自身之概念。
[79] 此為「意志」的異譯。
[80] 此段文字引自 Richard Kroner著、關子尹譯《論康德與黑格爾》，P.137-138（聯經出版事業公司，1985）
[81] 雖然康德並未正式講出它們的意思，但我以為此機能的意義是可以分析到的。
[82] 此一義的創造是道德哲學的意義的。在此意義下，智的直覺其實也同時是一種意志的機能，它與神聖意志或上帝意志其實是同一事物的異稱。因為，依康德哲學的意思引申，智的直覺在認知道德法則的同時亦必願它的實現，所以，道德的認知與道德的實踐兩種功能在此得到了統一。
[83] 此一義的創造是存有論的意義的，或者更準確地用牟先生的用語說，它是道德的形上學的意義的。
[84] 引文b及c。
[85] 《傳習錄》卷下（《集評》，328，376）
[86] 《傳習錄》卷下（《集評》，157，220）
[87] 《傳習錄》卷下（《集評》，213，220）
[88] 《傳習錄》卷下（《集評》，282，336）
[89] 在康德，自由意志只是設准，並非人類的實踐理性的對象，只有上帝的智的直覺才能認知它。
[90] 《傳習錄》捲上（《集評》，122，146）
[91] 人之軀殼，即人的耳、目、口、鼻、四肢。
[92] 人之本心。
[93] 《傳習錄》卷中（《集評》，152，214）
[94] 即：它在自然界並無先在的原因。
[95] 道德認知。
[96] 道德實踐。
[97] 更準確地說，它本身可以產生行動。
[98] 狹義的意志。
[99] 《傳習錄》卷下（《集評》，261，323）
[100] 《王陽明全集》上P.214（上海古籍出版社，1992）
[101] 它是神性的，只屬於上帝，非人類所有。
[102] 由於陽明的道德的形上學（天道論）並非本文的討論中心，牟先生的說法這裡便略；他的詳細說法，可參看牟先生的《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》及《心體與性體》諸書。
[103] 狹義的意志。
[104] 以上所說見於Principles P.29-30, 56, 58；《原則》P.42─43, 48, 97-98。
[105] 《傳習錄》卷中（《集評》，165，233）
[106] 《傳習錄》捲上（《集評》，101，123）
[107] 不動於氣。
[108] 嚴格來說，兩者仍有不同。因為，在康德，神人區分是截然二分的；但在陽明，凡聖區分同一道德主體的不同境界，在實踐上，兩者可以融通為一。
[109] 更準確地說，不在於是否有外在的情感來輔助法則的實現。
[110] 《傳習錄》捲上（《集評》，37，73）
[111] 《傳習錄》卷中（《集評》，166，236）
[112] 《中庸》第一章，見朱熹《四書章句集注》P.18（中華書局，1983）
[113] 如康德說上帝無道德興趣。
[114] 這點在康德對兩種意志的說明中是沒有的，但在陽明卻極為重要。
[115] 這點顯然是受到基督教思想的影響。

kwaipiu

07-11-2006, 02:31 AM

香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp

康德與王陽明人性論的比較劉桂標(本會會長，香港中文大學哲學
系兼任講師)

（作者案：本文為我的博士論文的第六章第一節部分，故本文有不少
地方是承接論文前面各章寫成的，讀者閱讀時可能因連貫性問題而有
困難。由於有關的內容大都已公開發表，故本文提到有關內容時便引
用發表出處來作補充說明。）

一、康德人性論闡釋

康德與王陽明兩家的道德學說，其實都以人性論為基礎。

以上的論斷，在陽明方面，顯然並無問題，因為正如筆者曾指出
，陽明的心即理說是基於孟子性善論而進一步建立出來的[1]，因此
，前者明顯以後者為基礎。然而，筆者說康德的道德學說亦以其人性
論為基礎，表面上看來似大有問題，因為：1.康德自己明明說道德不
可依於人的自然的本性而建立出來。2.康德討論人性問題，一般學者
以為只見諸其《單在理性範圍內的宗教》一書（為方便故，可簡稱為
《宗教》）的首部，那裡，正如本論文第一章附論所說，所謂人性其
實只指人的自然的本性，因此，似乎不能說其道德學說亦以其人性論
為基礎。

筆者以為，上述兩點其實與我的論斷並無衝突。因為：1.康德只
說道德不依於人的自然的本性而建立，並無說不依於人的超越的或即
價值的本性而建立。2.康德對人性的看法，其實並不限於《宗教》一
書所說，如果我們細心分析康德的學說，我們會發現，在《原則》、
《實理》及《形上學》等書[2]，其實亦有表達他對人性──價值的
而非經驗的人性的看法。

因此，要了解康德的人性論，不能只據《宗教》討論人的自然本
性的部分，而且，我們還需要了解《原則》、《實理》及《形上學》
等書講人的價值本性的部分。康德所講的人的價值的本性，其實即是
指人的善的意志（狹義的意志）或即實踐的理性。因為，意志（實踐
理性）是人（理性存有）所特有的機能，而這種機能，就是一切道德
價值的根源。所以，我們可以說這其實亦即是人的價值的本性。它也
就像儒家所講的本心或即良知那樣，是內在而固有的，不假外求的。

至於《宗教》那裡所說的人的本性，正如筆者所曾說，只是人的
自然的本性，它可以說是另一層面的人性或即人性的另一個面相[3]
。因此，康德討論人性，其實是有價值層面和自然層面兩面的：在前
者，是就人作為智思界的存有來說的；後者，則是就人作為現象界的
存有來說的。這種說法，

其實亦即是康德著名的對人的兩種觀點
（two standpoints of man）。在《原則》一書中，康德這樣說：

人在其自身中實可發見一種機能，藉此機能，他自己可與任何別
的東西區別開，甚至亦與他自己區別開，只要當他自己為對象所影響
時，此機能便是理性。……為此之故，一個理性的存有必須當作一睿
智體（因而並非從他的較低機能一面）認其自己為屬於知性界（智思
界）而不屬於感觸界（感取界）者；因此，他有兩個觀點由之以看其
自己，並由之以認其機能底運用之法則，因而結果也就是由之以認知
一切他的活動之法則：第一觀點，就他屬於感取界而言，他見其自己
服從自然法則（他律）；第二觀點，由於屬智思界，他又見其自己受
制於這樣一些法則，即這些法則由於獨立不依於自然，故並非於經驗
中有其基礎，但只是於理性中有其基礎。[4]

又說：

每一理性的存有當作一睿智體皆視其自己為屬於智性界者，而且
那亦正是只由於其作為一有效因而屬於此知性界，他始名其因果性曰
意志。另一方面，他又意識到他自己為感取界之一部分，他的諸活動
，即「只是那因果性底純然現象」的諸活動即在此感取界中被展現；
但是，我們不能察知「這些活動如何依我們所不知的這種因果性而為
可能」；反之，毋寧是這樣的，即，這些活動由於屬感觸界，它們必
須被看成是為其他現象即欲望與性好這些現象所決定者。因此，如果
我真只是知性界底一分子，則一切我的活動必完全符合於純粹意志底
自律原則；如果我只是感取界底一部分，則一切我的活動自必被認定
為完全符合於欲望與性好底自然法則，換言之，符合於自然之他律。
（前者的諸活動必基於道德之為最高原則，而後者的諸活動則必基於
幸福之為最高原則。）但是，因為知性界（智思界）含有感取界之基
礎，因而而結果也就是說含有感取界底諸法則，隨而且直接地把法則
給與於我的意志（此意志完全屬於知性界），且必須被思議為給法則
與我的意志，所以隨之而來者便是：雖然一方面我必須視我自己為一
屬於感取界的存有，然而另一方面我卻又必須認我自己當作一睿智體
為服從知性界之法則者，即是說，為服從理性者（此理性在自由之理
念中含有此知性界之法則），因而也就是說為服從意志之自律者：結
果，我必須視這知性界之法則為律令，為對於我而有的律令，而視「
符合於這律令」的行動為義務。[5]

在《實理》裡，康德說：

這根或根源〔案：這裡指義務的根或根源〕不啻是這樣一力量，即「
把人升舉在他自己（作為感取界底一部分的他自己）之上」的這樣一
種力量，此一力量它把人連繫到一種「只有知性始能思議之」的事物
秩序，把人連繫到這樣一個世界，即，此世界它同時又指揮或統率著
這全部感觸世界以及與此全部感觸世界連同在一起的那時間中人之經
驗地可決定的存在與夫一切目的之總集（只這總集才適合於像道德法
則那樣的無條件的實踐法則）。這個力量沒有別的，不過就是人格性
，即是說，不過就是自由與「獨立不依於自然底機械性」之獨立性，
但此自由與獨立性卻又須被視為一個『服從特殊法則，即服從那「為
其自己的理性所給與」的純粹實踐法則』的存有之一機能；這樣，就
如屬於感觸世界的這個人，由於其屬於智思界（或當其屬於智思界時
），他亦隸屬於他自己的人格性。依是，人，由於屬於兩個世界，他
必須只以敬意來顧看他自己的本性之在關涉於其第二而又是最高的品
質中，並且以最高的尊敬來顧看這最高品質之法則，這是不須驚異的
。[6]

又說：

這種鼓舞起尊敬的人格性之理念，即『它把我們的本性（依此本
性之較高面說的本性）底莊嚴置於我們眼前，而同時它又把「我們的
行為之缺乏與它相一致」表示給我們，因而它擊滅了我們的自大』，
這種鼓舞起尊敬的人格性之理念甚至對於最普通的理性也是很自然的
，而且也是很容易被觀察出的。[7]

在最後一段文字中，康德用到「本性（nature）」來指謂屬於智
思界的人格性（personality），由此可見，康德亦講超越層面的人
性[8]。而依上述四段文字及康德倫理學其他地方講意志、意念等概
念，我們可對康德所言的兩層人性看法作一綜述。依康德，人的本性
可分為兩層：第一，是感觸層或即經驗層，此指自然的人性，可引伸
康德的意思稱為人的第一本性。依我看，它包括了人的意念、本能（
欲望和性好）、情感、直覺和知性。這一層的人性只有相對的價值，
亦即在《宗教》裡所說的人性有善有惡或即善惡居間，因為它的活動
只符合幸福原則（自然法則），相對於第二層來說，它只有較低的價
值。

第二，是智思層或即超越層，此指價值的人性，可引伸康德的意
思稱它為人的第二本性。康德說它是人的人格性，依我看，其實亦即
是人的意志（狹義）或即實踐的理性。這一層的人性具有絕對的價值
，因為它的活動符合自律原則（道德法則），相對於第一層來說，它
具有較高的價值。

到了這裡，我們對於康德對人性的理論可以有全面的了解，以下
，我們嘗試對康德的人性論與陽明的人性論作一比較。

二、兩家人性論的相同處

闡釋過康德的人性論主張後，我們進而討論他的主張與陽明的人性論
的異同。在進行比較之前，我想先澄清一般研究康德與儒家比較的學
者，在比較兩家人性論時候所容易犯的毛病。不少學者講康德的人性
論，往往只根據《宗教》一書首部講的人性居間論來講，便以為康德
對自然的人性的看法便是他對人性的所有看法，因此，他們進行兩家
人性論的比較時往往失諸偏面。尤有甚者，他們根據康德的根本惡說
來與儒家性善論作比較時，更往往混淆了兩說不同的立論層面（前者
在經驗層，後者主要在價值層），以致得到一些似是而非的結論。例
如，以儒家的性善論作對照，有學者以為康德主張性惡論[9]，有學
者卻爭論說康德主張的是性善論而非性惡論[10]；其實，依筆者看，
兩種說法都犯了混淆立論層次的毛病。（康德、儒家兩家的立論層次
詳後文）

針對上述兩種比較兩家人性論屢見的毛病，筆者以為可從相應的
兩方面入手：一、除了以康德《宗教》一書所講的自然的人性為根據
外，亦同時以《原則》、《實理》、《形上學》等書所講的價值的人
性為根據，重新釐訂康德的人性論的主要涵義，這方面的工作筆者已
經完成了[11]。二、澄清康德的人性論與儒家的人性論的立論層次，
避免我們對兩者產生不必要的誤解。筆者現嘗試對此加以說明。

康德的人性論，如上一節所言，其實涉及兩個不同的層面──價
值層與經驗層，雖然康德講人的本性（準確來說，是人的自然human
nature）時往往指後者而非前者。至於儒家的人性論，如本論文第四
章所說，其實亦涉及相應的兩層──即宋明儒者所說的義理之性與氣
質之性兩層，雖然儒者講性善論時指的是前者而不是後者。

清楚了上述兩點後，我們可正式討論康德、陽明兩家人性論的異
同。先說兩家人性論相同之處。

雖然，表面上，康德有根本惡的說法，而陽明則承接傳統儒者的
性善論的主張，兩家的人性論驟眼看來好像南軒北轍。然而，正如我
們上面所說，這只是兩種說法所針對的層面不同而給人的錯覺。實質
上，康德與陽明的人性論，在以下的意義來說是相當接近的：首先，
他們都認為人性可分為兩層，而他們對這兩層的人性的意義和價值都
有相當接近的說明。他們都以為人性可分為超越層與經驗層，亦即有
價值的與自然的兩種人性；就前者言，它亦即價值的根源，具絕對的
價值（至善），就後者言，它只具相對的價值（有善有惡）。因此，
在這種意義下，我以為兩家的人性論都可以稱為「超越的性善論，經
驗的人性居間論」。

除此之外，兩家因為主張終極來說（從超越的層面來說），人的
本性具絕對的價值，因此，他們都遇著相類的問題：惡的起源問題─
─人的本性若是善的，那麼，惡如何產生？。而對於此問題的答案，
他們亦有相當類似的回答。他們都以為惡的根源不在於價值的人性，
而在於自然的人性，因為後者夾雜了人的私欲（感性的性好，或即根
本惡），使源於價值的人性的道德法則（天理）不能實現出來。不過
，私欲雖然根源於自然的人性，或準確地說，藉著自然的人性而產生
，但它並非完全是自然人性所固有的，而是同時由人自己從後天習得
的，因此，在這意義下，惡與行動的自由有必然的關係。所以，惡最
後必須能咎責給人自己而不能咎責於其外的任何原因。

三、兩家論人性的相異處

以上講過康德和陽明的人性論的相同處，這裡，我們再講兩家人
性論的相異處。

康德與陽明的人性論，正如上一節所講，在其中兩方面是十分相
近的：一、依筆者之見，兩家的人性論都可以稱為「超越的性善論，
經驗的人性居間論」的系統，因為他們都以為人性可區分為超越的及
經驗的兩層，而前者具絕對價值，超越一般的善惡，後者只具相對的
價值，是可善可惡的。

二、兩家都從人性論的角度對惡的起源問題作出類似的解答。然
而，同是這兩方面，當中亦有重要的分歧。

第一，在康德，由於其理性、經驗的二元架構，因此，兩種不同
層面的人性的區分是絕對的，不可互相化約。然而，在陽明，正如本
論文前面所說，兩者在概念上雖然不同，但在實踐上，兩者卻相即不
離。因此，陽明便有「氣即是性，性即是氣」、「氣亦性也，性亦氣
也」，甚至「善惡只是一物」一類的說法。因此，在這意義下，人性
又可以說並無兩層之分，最終來說只是一層。他說：性無定體，論亦
無定體，有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自
流弊處說者：總而言之，只是一箇性，但所見有淺深爾。若執定一邊
，便不是了。性之本體，原是無善、無惡的，發用上也原是可以為善
、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼，有喜時
的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼：總而言之，
只是這箇眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼，見得看時眼，就說
未嘗有覷的眼，皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，
亦是說箇大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上來，也未可盡說他不
是：只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。[12]

又說：

今之論性者，紛紛異同，皆是說性，非見性也。見性者無異同之
可言矣。[13]

這裡，陽明以為哲學家對於人性的許多爭論，在一義下都是可以
消融的，因為性最終來說只是同一個本體，並非有不同的本體。陽明
以上的說法，表面上似與前面講兩層人性論的立場有矛盾，然而，那
只是立論的分際不同，並非有真正的矛盾。因為，兩層人性論的立場
是站在思辨的角度來說，但陽明在這裡說「只是一箇性」、「見性者
無異同可言」，卻是站在圓融的實踐的角度來說：無論是自然的人性
還是價值的人性，在實踐上都是同一個道德主體，並非說有不同的主
體。

第二，康德與陽明對於惡的解釋雖然有其相一致之處，然而，當
中卻在道德涵義上有一重要的分歧，這種分歧，依個人之見，其實亦
代表了西方基督教與中國儒家這兩個不同的文化系統對人性看法上的
迥異。

正如本論文第一章所說，康德反對傳統基督教的「原罪」
（original sin）的觀點，依我看，這一意義的原罪可稱為「遺傳學
意義的原罪」，因為，此說以罪惡的起源在於遺傳了人類始祖亞當的
罪惡；然而，這麼一來，我們便無法將惡咎責於我們自己，因為惡是
別人而非我們自己所作。雖然如此，但康德在一義下其實並未完全反
對基督教這種原罪的說法，因為，他以為，人性中的根本惡是不能滅
絕的，他說：

此惡〔案：指根本惡〕是極端而基本的，因為它敗壞了一切格言
之根源；而同時又因為它是一自然的性癖，是故它不能因著人的力量
而被滅絕，蓋因為其被絕只能因著善的格言而作到，而當『依據假設
，一切格言之終極的主觀根源是敗壞了的』之時，善的格言又不能存
在。縱然如此，『去克服這基本的惡』這必須是可能的，因為這基本
的惡是在那『作為一自由活動著的存有』的人生命內被發現的。[14]

依康德，根本惡即人顛倒了格言（即格準，人的主觀立意原則）
中動力的道德次序，意即將道德的動力（道德法則）隸屬於非道德動
力（自私原則）之下而以後者為最高的條件，它是不可以由人的力量
所消滅的，因為他預設「一切格言之終極的主觀根源是敗壞了的」。
最後這種預設，依我看，其實也就是另一義的「原罪」，即基督教所
肯定的，人所固有的，永遠不可消滅的罪性，或即人在道德實踐上必
然有的有限性。依我看，這一意義的原罪，可稱為「形上學意義的原
罪」。準此，我們可說康德反對的只是遺傳學意義的原罪，而並非形
上學意義的原罪，後者康德是直認不諱的。

至於陽明，雖亦承認人的有限性，但後者只在於經驗的層面，這
也即是傳統儒家所講的「命」的觀念；準此，人在生死貧富等經驗事
情上有所限制的，並不是人力可以主宰的，此即所謂「死生有命，富
貴在天」（語出《論語．顏淵篇》）。然而，在道德實踐上，陽明像
其儒者一樣，從不承認人是有限的，他可以通過道德實踐，成就圓滿
的人格。

另外，陽明雖也講私欲或人欲為惡的根源，但與康德不同，私欲
並非不可根除的。他繼承了《禮記．樂記》的說法，多番強調要「存
天理，去人欲」，或者類似的說法[15]。而且，他更明言這是聖人之
所以為聖人的首要條件。他說：聖人之所以為聖，只是其心純乎天理
，而無人欲之雜。……所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故
雖凡人。而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶一兩之金，
比之萬鎰。分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰『人皆可以
為堯舜』者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳。[16]

由於聖人之所以為聖人的首要條件在於能使本心「純乎天理，而
無人欲之雜」，而聖人是人人可以達到的境界，因此，人欲便並非如
康德所說那樣是人力所不能根絕的，而是每個人憑著進德的努力而可
以消除的。這是陽明與康德人性論方面最大的分歧。這裡，其實也體
現了儒家主張人人皆可以成聖人，與基督教主張人人皆有原罪的分歧
。這種對人性的迥異的看法，是中西兩大教的最大的差異所在。

註釋

[1] 見筆者著「論王陽明心即理說的倫理學涵義」一文，載《世界弘
明哲學季刊》1999年9月號(URL: http://www.whpq.com)。

[2] 以上為康德著作的簡稱，依次指《道德形上學的基本原則》、《
實踐理性批判》及《道德形上學》等書，下同。

[3] 筆者的說法見於「康德論人性中的根本惡」一文，載於《人文月
刊》1999年9-10月第69-70期。

[4]《原則》P.102-103，Principles P.71-72。（本文所用的有關康
德的道德哲學的中譯本為牟宗三譯註《康德的道德哲學》，學生書局
，1982。至於英譯本，則為T. K. Abbott tr., Kant's Critique of
Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics
(Longmans, Green, and Co., 1909。)

[5]《原則》P.104-105，Principles P.73。

[6]《實理》P.274，Practical Reason P.180。

[7]《實理》P.279，Practical Reason P.181。

[8] 康德這裡不算誤用語辭，因為nature一詞有歧義性，可兼指人性
與自然。

[9] 譬如說，秦家懿女士在〈中國倫理學與康德〉一文中，便以康德
對人性的不信任與儒家（它以王陽明為代表）的道德樂觀主義作出對
比，她說：「對於康德而言，人在本性上是惡的……對於王陽明而言
，人即使具有一種向惡的性癖，在本性上仍是善的。」見
Julia Ching, 'Chinese Ethicsand Kant', Philosophy East and
West, Vol.28(1978), P.170。（上述文字轉引自李明輝《康德倫理
學與孟子道德思考之重建》（中央研究院，94）P.117）

[10] 譬如說，李明輝先生在「康德的『根本惡』說──兼與孟子的
性善說相比較」一文（見李明輝《康德倫理學與孟子道德思考之重建
》（中央研究院，94）P.187-146）中，雖然正確地指出秦女士說康
德主張性惡是不正確的，而且混淆了兩套人性論的不同論說層面。可
是，他自己卻又犯了相近的毛病，他說「如果就自然之性而言人性，
我們亦可說：康德主張性善說」（P.139）。如果筆者下文的分析不
差，那麼，他的說法顯然與秦女士的說法是五十步與一百步之差。其
實，李先生該文用功甚勤，對康德的根本惡說的分析相當清晰細緻，
筆者本論文寫康德的根本惡說時亦頗有些地方受到他的啟發；他只是
在比較儒家性善論與康德根本惡說上有上述的瑕紕。

[11] 見同註[3]。

[12] 《傳習錄》卷下（有關王陽明的著作，筆者所用的是陳榮捷《
王陽明傳習錄詳著集評》，學生書局，1983；以下簡稱為《集評》。
這裡的文字見於《集評》，308，P.352-353）。

[13] 《傳習錄》卷下（《集評》，325，P.375）。

[14] 《宗教》P.100-101；Religion P.31-32。

[15] 陽明在《傳習錄》中多次用到這句或類似的說話，就筆者所知
，有以下各條：3，11，28，65，99，111等。

[16] 《傳習錄》卷上（《集評》，99，P.119）。

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kwaipiu

07-11-2006, 02:35 AM

香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp

王陽明心即理說與康德意志自律原則的比較（上）

劉桂標（香港中文大學哲學系兼任講師）

（作者案：本文為我的博士論文的第六章第二、三節部分，故有不少
地方是承接論文前面各章寫成的，讀者閱讀時可能因連貫性問題而有
困難。由於有關的內容大都已公開發表，故本文提到有關內容時便引
用發表出處來作補充說明，請讀者有需要時自行參考。）

一心即理說與意志自律原則的相同處

從康德與王陽明兩家對道德原則的看法來說，我們可看到，兩家的觀
點是有很大的親和性的。筆者曾用康德哲學的用語，從道德原則的三
方面（形式、內容及形式與內容的綜合），分別講出了康德對道德原
則的特性（康德所謂的「定然律令三程式」）的看法，以及陽明對道
德原則的特性（筆者稱之為「理（天理）三性」）的看法：前者是普
遍性、目的性及自律性，後者則是共同性、價值性及內在的道德性。
[1]如果我們將三者一一對照著看，我們會發覺它們的意義其實非常
接近。在這個意義下，我們其實可以說，康德和陽明，或者說儒家，
在倫理學的系統上是方向相同（或起碼來說，是方向相近）的體系─
─它們都是講道德自律的體系。

分別來說，首先，在道德法則的形式方面來說，康德與陽明都認為道
德法則有其客觀性，而非只是人們的主觀的看法。在康德，他稱這種
客觀性為「普遍性」，意即對於一切理性存有來說都是有效的的特性
。在陽明，雖則他沒有「普遍性」一用語，但他其實亦有意義相當的
看法：他以為天理是人所共同的，故此我將陽明的看法稱為「共同性
」。[2]這種共同性，顯然與康德所說的普遍性相當，因為它亦表示
出道德原則有其客觀的一面，並非完全是相對的和主觀的。因此，在
上述意義下，兩家系統可說與極端形態的道德的相對主義
（moral relativism）是對立的，因為後者不承認道德原則有任何客
觀標準，它相對於不同的人而有不同的看法。在這方面，我們可說兩
家的系統是相當的。

其次，從道德法則的內容的角度說，康德與陽明都以為道德的基礎在
於道德主體的絕對價值，雖然他們的用語表面看來好像不大相同。在
康德，他用「目的性」一語來表示道德原則在內容方面的特性，其實
只概括出道德原則的內容的其中一面：視一切理性存有自身為一目的
。至於為什麼有此特性，則我們必須從他對「人格尊嚴」或即「價值
」與「價格」等用語才徹底了解。前者，依康德，指絕對的價值，後
者指相對的價值。因為一切理性存有具有意志（實踐理性），而後者
是世上唯一有絕對價值的東西，因此，它本身就有價值，不需倚待或
通過其他事物才有價值，在這意義下，它自身就是目的（道德的目的
，康德稱為「客觀目的」）。所以，說道德法則具目的性，其實也即
是說它以道德主體（意志）為最高的標準。[3]

在陽明，雖然他沒有康德的「目的性」一用語，我們依其對道德原則
的看法，其實可引伸出此一義。因為，依陽明，從內容方面看，道德
原則具價值性，而當中的價值，亦是指一絕對的價值（陽明依傳統儒
家稱為「至善」），如是，則道德主體本身就是道德的最高的目的，
因此，善惡的標準亦在於行動本身而不在於行動以外的其他事物。所
以，陽明的觀點，亦可以用康德的用語來表示：道德原則的特點之一
，是要視人自身為一目的，亦即具絕對的價值。[4]

因此，陽明的理論與康德在此點上，亦可說是理論方向相當。在這個
意義下，它們與目的論（teleological theory）或即後果論
（consequentialism）相對反。後者，以為道德的標準不在於行動（
意志）本身，而在於行動的結果（後果）。

第三，我們綜合道德原則的內容與形式兩方面而言。其實，如果前面
兩方面康德與陽明的說法如相同的話，則最後這一點也不可能不同，
因為正如康德所說，這一點其實是前二點的意義的總合，在某意義下
來說並無添加別的意思。因此，如果前面兩點的意思明白，這裡我們
的闡述也不難了解。康德的道德原則具自律性或即立法性的特點：道
德法則由意志（道德主體）自己所建立，並且由意志自己所遵守（用
康德的術語，嚴格來說，是意志立法而由意念執法，但兩者終極來說
是同一道德主體的機能）。[5]陽明雖然沒有相同的用語，然而，他
說
天理根源於本心，而本心同時是天理發用的動力，其實即意涵著良知
自立法、自守法，亦即自律之意。[6]因此，在這點上，我們可說陽
明的觀點與康德的觀點異曲同工、若合符節。

在這個意義下，康德與陽明的倫理學系統正好與康德所說的他律道德
系統，或者陽明所說的義外之說相對反，後二者指道德的標準不在於
道德主體，而是其以外的其他的事物，無論是經驗的事物或者是思辨
理性的事物。

根據以上所說，我們實在有理由稱康德與陽明的倫理學是方向相當的
系統。因此，在一義下，無論像牟宗三先生那樣，稱康德為「西方的
儒家」，或者稱儒家為「自律道德系統」，都是有慧識之見，並非隨
意的比附，雖然這樣的稱謂曾引起了不少質疑和爭論。筆者以為，只
要我們將兩家相當的義理陳述清楚，並且澄清一些不必要的誤解，上
述的疑慮其實是可以消解的。[7]

二心即理說與意志自律原則的相異處

以上講康德與陽明兩家的比較，主要就他們對道德原則的看法的相近
或相同處而立說。然而，我們說兩家學說有很大的親和說，並不表示
他們的觀點全無差異，畢竟，兩家的文化及歷史背景迥異，因此，即
使其倫理學的大方向接近，但當中仍有一些值得注意的細節上的差異
。以下，我們便就兩家倫理學統的差異處而作出比較。我們亦以形式
、內容及形式與內容的綜合三方面加以討論。

1 抽象的普遍性與具體的普遍性

如上一節所說，從道德原則的形式方面看，康德以為定然律令具普遍
性，而陽明以為天理具共同性，兩者的語言雖有異，但其意義相當，
都指道德法則有其客觀的一面，並非完全是主觀的、相對的。這是就
他們相同處而言。可是，如果我們進一步分析兩者的意義，我們發覺
當中尚有一個細微的差異。我以為，這個差異雖然細微，但它在倫理
學方面卻有很大的重要性。

我以為，康德這裡所講的普遍性，嚴格來說，是偏向於一種抽象的普
遍性（abstract universality），或即邏輯的普遍性
(logical universality）。這種普遍性的特點是：它可以獨立不依
於具體的情況。顯然，數學和邏輯這兩門非人文的科學都具有這種普
遍性。舉例來說，1+1=2 這個數學命題和P →P 這個邏輯命題便有這
種特性，因為它們在任何可能的情況下都是真的（合理的），或即它
們的真（合理）是獨立不依於具體的情況。

以康德在說明定然律令的程式時的四個例子來說，這種抽象的普遍性
的特點是很明顯的，因為無論自殺、作假諾言、不發展自己的才能和
不幫助別人四種原則，康德認為它們無論在任何具體情況下都是違反
普遍的道德法則的。此外，還有一更好的例子可以說明康德所講的這
種抽象的普遍性的意義。在一篇文章中，康德曾就論敵的例子說明說
謊是在任何具體情況下都是有違道德法則的，這例子是：如果有個殺
手到來，詢問關於他要追殺的一個我的朋友是否匿藏在我家時，即使
我明知他的意圖，我還是不應該說謊的，因為這有違義務[8]。由此
可見，康德所講的道德原則的普遍性就是筆者所稱的那種抽象的普遍
性。

相對來說，陽明講天理有其共同性，其意義雖亦表示道德原則有普遍
性，然而，這種普遍性的意義與上述所說的抽象的普遍性不一樣。筆
者以為，這種普遍性可稱為具體的普遍性，它的特點是：它一方面是
普遍的，即可以對一切理性存有而有效（合理），而另一方面，它的
合理並非獨立不依於具體的情況，而是依賴於具體的情況而決定。這
種普遍性，筆者以為，亦可稱為實踐的普遍性
（practical universality），因為這是我們在真實的人生實踐上所
有的普遍性。這種普遍性，明顯突破一般西方哲學家自亞里士多德以
來對事與理的二分──前者只具具體的特殊性
（concrete particularity），而後者只具抽象的普遍性
（abstractuniversality）。

我以為，孟子的「權」的觀念，最能展示出這種普遍性的意義。孟子
曾說：

執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。[9
]

這裡，「中」即中道，可理解為傳統儒家對道德原則的別稱，而「權
」則指權變，即因應具體情況而有不同的變化。孟子的意思是說：道
德原則雖然有普遍性，但它卻需要因應具體情況而有所變化，否則就
是執著僵化的規條而不懂變通（執一廢百），反而有違道德原則，成
為「賊道」。

《孟子》一書曾舉實例清楚說明這種權變之道：

淳于髡曰：「男女授受不親，禮與？」孟子曰：「禮也。」曰：「嫂
溺則援之以手乎？」曰：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮
也；嫂溺援之以手者，權也。」[10]

意思是說：男女授受不親在一般情況下雖然合於禮（中國古代禮與理
往往相通，這裡說合於禮，其實亦指合於理，合於道德原則），但在
特殊的情況下，如嫂子遇溺時卻需要有所變通，這時候施以援手才合
理，而非執著於不變的成規。

陽明深明孟子這種權變之道，因此，他對此道曾加以清楚的解釋。在
一次與弟子惟乾對答中，陽明肯定了孟子的「執中無權猶執一」的說
法：

〔惟乾〕問：「孟子言『執中無權猶執一』。」先生曰：「中只有天
理，只是易。隨時變易，如何執得？須是因時制宜。難預先定一箇規
矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏。立定箇格式。此正是執
一。」[11]

另一次，他用自己的說話來說：

聖人何能拘得死格，大要出於良知同，便各為說何害？且如一園竹，
只要同此枝節，便是大同：若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便
非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知：良知同，更不妨有異處。汝輩
若不肯用功，連筍不曾抽得，何處去論枝節？[12]

以上兩段，清楚說出了道德法則雖然有普遍性，但卻不能「拘定枝枝
節節」，要「因時制宜」，這正是說其同時要有具體性。他更曾舉舜
的不告而娶，武王的不葬而興師為例說明道德法則的這種具體普遍性
。他說：

夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之
何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之真知，權輕重之宜
，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為
之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一
念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠，武之心
而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝、不忠之大者
。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸
空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠
矣。[13]

意思是說：一般情況下，在古代社會，人們不告而娶、不葬而興師是
不孝不忠、不合乎道德法則的行為；然而，舜為了成就人之大倫而不
告而娶，武王為救民而不葬而興師，卻符合我們良心的反省，因此，
便沒有違反道德法則，這些都是因時制宜的做法。

由以上所說可見，康德與陽明雖然都主張道德原則具普遍性，然而，
兩者所理解的普遍性卻有差異，前者講的是抽象的普遍性，而後者所
講的是具體的普遍性。要補充的是，筆者以為後者與一般人所謂的相
對性（relativity）或即主觀性（subjectivity）不同，因為後者往
往用以指謂完全沒有客觀標準而言。就我們所舉孟子和陽明的例子來
說，顯然，嫂溺援之以手、舜不告而娶，武王不葬而興師等行動的合
理性雖然有別於一般的情況，但並不像極端的相對主義者的想法那樣
，意謂它們完全沒有客觀標準可言。因為，在這些具體情況之下，我
們雖然不能運用一般情況下的道德原則來指導行為，但並不表示我們
可以亂來，也並不表示我們做什麼行為都是合理的。

kwaipiu

07-11-2006, 02:37 AM

2 唯理的目的性與非唯理的目的性

從道德法則的內容的角度來看，如前文所說，康德的觀點與陽明的觀
點有其共通處──兩者都強調主體的絕對價值，因此，兩家都主張視
人為目的（具人格尊嚴或即價值）而不只是具相對價值的工具（價格
）。這是兩家相同的地方。然而，有相同之處並不表示它們絕無任何
分別，相反，依筆者之見，如果我們仔細比較兩家的相關學說，我們
會察覺當中其實亦有在倫理學涵義方面值得注意的分歧。

我以為，兩家在這方面的主要分歧，端在康德以為人是世上唯一的客
觀目的（道德目的），而陽明則不限於此，他以為人只是世上其中的
一種客觀目的（道德目的）。而導致兩家有這種看法上的差異，我以
為原因在於：康德只以理性作為客觀目的的唯一標準，但陽明卻不限
於以理性為客觀目的的標準。

詳言之，康德將人格尊嚴的基礎建立於理性與感性（自然）、人與物
的截然對立的區分上，他說：

這樣的存有，即「其存在不於我們的意志，而卻是依於自然」，這樣
的存有，如果它們不是理性的存有，則它們便只有一作為工具的相對
價值，因此，它們即被名「物」；反之，理性的存有則名日「人格」
，因為他們的本性把他們表示為「其自身即是目的」，即是說，把他
們表示為這樣的某種東西，即此某種東西必不只被用作工具，而言至
此，因而此某種東西亦限制了「行動底自由」，而且亦是一尊敬底對
象。[14]

又說：

道德，以及那作為能有道德者的「人」（人之為人之人）〔筆者案：
此詞為humanity之翻譯〕，便是那唯一有尊嚴者。……忠於諾言之「
忠誠」，從原則而來（不是從本能而來）的「仁愛」，則有一內在而
固有的價值。……它們的價值並不在於由它們而生出的結果，亦不在
於它們所得（有或所擔保）的功用與利益，但只在於心靈底意向，即
是說，只在於意志底諸格準，……它們〔案：指意志底諸格準〕顯示
那「作成它們」的那意志為一種直接的尊敬底一個對象，而除理性以
外，亦沒有什東西被要求來去把它們安置意志上。[15]

據此，理性與自然、人與物截然二分：人由於是理性的存有，具實踐
理性（意志），因此，他具有絕對的價值，自身便是一目的（客觀目
的），而不只具相對的價值，不只是一工具；物由於不是理性的存有
而是自然的存有，不具實踐理性（意志），因此，它只具相對的價值
，自身只是一工具（主觀目的）。基於這種偏重理性的人、物二分觀
點，道德原則的目的性才挺立起來。因此，筆者稱這種目的性為「唯
理的目的性」。

相對來說，陽明講人的絕對價值，並無上述康德的理性與感性的對立
二分的預設。他雖然承接孟子講「人禽之辨」，強調人的獨特的價值
，進而說「人是天之心」，在概念上進一步區分開理性與感性（理與
情）、人與物，然而，他以為，在實踐上，兩者相即圓融，可通而為
一。因此，他有人物同體或即心物同體之說。他說：

人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良
知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天、地
無人的良知，亦不可為天、地矣。蓋天、地、萬物與人原是一體，其
發竅之最精處，是人心一點靈明，風、雨、露、雷，日、月、星、辰
，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原只一體。故五穀、禽獸
之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳
。[16]

以上的引文表達了人物同體的思想。以下的文字亦表達了類似的
意思：

問：「人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體
：若於人便異體了，禽、獸、草、木益遠矣。而何謂之同體？」先生
曰：「你只在感應之幾上看；豈但禽、獸、草、木，雖天、地也與我
同體的，鬼、神也與我同體的。」請問。先生曰：「你看這箇天、地
中間，甚麼是天、地的心？」對曰：「嘗聞人是天地的心。」曰：「
人又甚麼叫做心？」對曰：「只是一箇靈明。」「可知充天塞地中間
，只有這箇靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天、地、鬼
、神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰地高？地沒有我的靈明，誰去
俯他深？鬼、神沒有我的靈明，誰去辨他吉、凶、災、祥？天、地、
鬼、神、萬物，離卻我的靈明，便沒有天、地、鬼、神、萬物了；我
的靈明，離卻天、地、鬼、神、萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是
一氣流通的，如何與他間隔得？」[17]

這裡，陽明清楚表示出這種心（人）物同體的根據，在於「在感應之
機上看」，依前文之解釋，此亦即從人的感通之情（具體的道德實踐
）上看。這種觀點，在陽明的《大學問》一文，有更深刻細緻的闡述
：

大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。
若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非
意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小
人之心亦莫不然，顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱
之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀
鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有
知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一
體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁
之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。[18]

這裡，陽明說天地萬物一體「非意之也，其心之仁本若是」，意即並
非從經驗意識（知識）來知道人物同體，而從感通之情（天地萬物一
體之仁）來體會，從中看出仁心與天地萬物為一體，當中毫無間隔。
在這種意義（具體實踐的意義）下，借用康德的用語來說，不單人是
目的，具絕對的價值，天地萬物也同時是目的，分享了絕對的價值。

顯然而見，陽明這種人物一體觀，並不以人的理性作為絕對價值（客
觀目的）的唯一的標準，而是依於仁心而擴展到鳥獸的知覺（情識）
、草木的生意（生命），甚至瓦石的存在上去。為與康德所言的目的
性區分開，筆者便稱前者為非唯理的目的性，此與後者的唯理的目的
性在道德涵義上是有所分別的。

3 責成的自律性與必然的自律性

最後，我們從道德原則的內容與形式的綜合方面看康德與陽明的學說
的差異。在上節，我們看到康德意志自律原則與陽明心即理說的相同
處：兩家俱以為道德原則根源於道德主體，因此，他們都以道德主體
為道德的最高標準，在這個意義下，如以康德的用語來說，他們都講
道德的自律。

然而，依康德，其實道德自律可有兩種不同的意義，雖然康德沒有明
言，但從他的許多說法中我們不難將它們的意義引伸出來。所謂自律
，在康德，其實指意志的自律：簡言之，是意志自立法、自守法的意
思。但由於康德受到基督教思想的影響，將理性存有的意志講成有兩
種：上帝意志和人類意志（亦分別稱為神聖意志與現實意志、圓滿意
志與不圓滿意志），因此，依意志而有的自律性這種特性，其實亦可
說有兩種。筆者以為，仿照康德的用語，相對於上帝意志，第一種自
律性可稱為必然的自律性（necessary autonomy）；相對於人類意志
，第二種自律性可稱為責成的自律性（obligatory autonomy）。

為容易了解起見，我們先說第二種自律性──強制的自律性。對於人
類來說，其意志的自律性，對應其為兩層的存有（同時是理性的存有
和感性的存有）而言，其實可以分成兩層：在智思層，意志為人類建
立道德法則；在現象層，由於意念受到感性性好的影響，因此，他不
能完全由理性決定，故不能單依其自己去遵守道德法則，他需要道德
的興趣（道德的情感）幫助他去執行法則。這時，法則對於人的意志
來說，帶有責成性（obligation）或即強制性（necessitation），
因為他的夾雜了性好的意念並非自願去守法，或即他以「我應當」（
I ought）的方式去守法。因是之故，我們可名此自律性為責成的自
律性。

明白了第二種自律性，我們就不難明白第一種的自律性，雖然康德自
己沒有正面講出它的意思，他講的意志自律，其實只具我們說的責成
的自律性。詳言之：相對來說，對於上帝的意志，由於其為純粹的理
性存有，故其意志的自律性並無兩層的分別：祂的意志即是祂的意念
。一方面，其意志建立道德法則；另一方面，其完全不受感性性好影
響、不需道德情感之助的意念又必然會實現道德法則。這時，法則對
於上帝的意志來說，只有必然性（necessity）而無強制性
（necessitation），因為祂的意念是自願去奉行道德法則，或即祂
以「我必願」（I would）的方式去實現道德法則。所以，我們可將
這種自律性稱為必然的自律性。

講過康德的兩種意志自律的意思後，我們試以此來衡定陽明所說的心
即理的意義，因為正如前文所言，後者在一義下亦可說具自律性。其
實，我們如仔細看陽明的學說，亦可發現他其實亦有相類於上述兩種
自律性的說法。他曾說：

心之本體即是天理。天理只是一箇，更有何可思慮得？天理原自寂然
不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用
而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：「君子之學，莫若廓
然而大公，物來而順應。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「
何思何慮」正是工夫。在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是
勉然的。[19]

這段文字原本是發揮《周易》的「何思何慮」的說法作為成德的工夫
的，我們可以由此引伸出本心的兩種自律的意義：由於道德主體即是
道德法則（心之本體即是天理），因此，道德實踐的關鍵端在將其被
隱蔽的主體恢復（復他本來體用），而這種復性（充盡實現本心）的
工夫，可分為二種方式：「在聖人分上，便是自然的；在學者分上，
便是勉然的。」這裡講工夫，顯然可以引伸為道德主體實現道德法則
的兩種方式：在聖人來說，他是以「我必願」的方式去奉行道德法則
，亦即其行動是必然的（自然的）；在凡人來說，他是以「我應當」
的方式去奉行道德法則，亦即其行動是責成的（勉然的）。這裡陽明
的用語雖與康德不同，但其所指意思卻若合符節。

據此，我們可看到康德與陽明言自律的分別：在康德，由於基督教思
想的影響，他將神人截然二分，而兩者之間有不可逾越的鴻溝，因此
，他講的意志自律也分成必然的（對上帝言）與責成的（對人類言）
兩種互相排斥的、不能並立的類型。可是，在陽明，由於如傳統儒家
那樣持有凡聖相即的思想，因此，上述兩種自律的區分，只是在概念
上的區分，在人生實踐上，兩者可以隨主體的努力而融合無間。換別
的說話，單從人的角度來說，康德以為人是有限的，因此，道德的自
律只能是責成的──人勉強遵守他自己所訂立的道德法則；但陽明卻
以為人可有限而無限（即從有限的凡人境界昇進無限的聖人境界），
因此，道德的自律可同時是必然的──人必願遵守他自己所訂立的道
德法則。以上所言是兩家言道德自律性的最大的分歧所在。

註釋

[1] 請參閱拙文「論康德之定然律令底三程式及其例證」（載《人文
月
刊》94年7-11月第7-11期），以及「論王陽明心即理說的倫理學涵義
」（載《世界弘明哲學季刊》99年9月號，URL:
http://www.whpq.com）。

[2] 請參閱拙文「論王陽明心即理說的倫理學涵義」（載《世界弘明
哲學季刊》99年9月號）。

[3] 請參閱拙文「論康德之定然律令底三程式及其例證」（載《人文
月刊》94年7-11月第7-11期）。

[4] 同註2。

[5] 同註3。

[6] 同註2。

[7] 在這一方面，就筆者所知，牟先生的弟子李明輝先生所做的工作
最
具價值，他的許多著作充分印證了牟先生將儒家與康德相提並論的慧
識；筆者寫本論文，亦受到他的許多啟發。當中，尤以李先生所著《
儒家與康德》（聯經出版社，1990）一書最見成績。

[8] 以上所說，見於以下一文：
'On a Supposed Right to Lie from Altruistic Motives', from
L. W. Beck tr., The Philosophy of Kant (University of
Chicago Press, 1949), P.346-349.

[9] 《孟子．盡心章上》（《譯注》，13.26，p.313）。

[10] 《孟子．離婁章上》（《譯注》，7.17，p.177）。

[11] 《傳習錄》卷上（《集評》，52，P89）。

[12] 《傳習錄》卷下（《集評》，293，P.344）。

[13] 《傳習錄》卷中（《集評》，193，P.182）。

[14] Practical Reason P.46；《實理》P.65-66。。（本文所用的
有
關康德的道德哲學的中譯本為牟宗三譯註《康德的道德哲學》，學生
書局，1982。至於英譯本，則為T. K. Abbott tr., Kant's
Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory
of Ethics (Longmans, Green, and Co., 1909)。Practical Reason
為Critique of Practical Reason的簡稱，《實理》為《實踐理性批
判》的簡稱，下同。)

[15] Practical Reason P53-54；《實理》P.76-77。

[16] 《傳習錄》卷下（《集評》，274，P.331）。

[17] 《傳習錄》卷下（《集評》，336，P.380-381）。

[18] 王陽明〈大學問〉，見《全集》下，P.968。

[19] 《傳習錄》卷下（《集評》，1456，P.203）。

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