kwaipiu
07-24-2006, 11:22 AM
康德哲學讀書組第三講講稿（筆記）上
論圓善與上帝存在
劉桂標
一 開場白
－謝謝大家出席由華夏書院、香港人文哲學會及基督教人文學會聯合主辦的「康德哲學」讀書組第三講。提提大家，香港人文哲學會還與基督教人文學會合辦「康德哲學」網上討論會，當中的主要環節，是讓大家在網上討論本讀書組的全部內容。（關於兩會的會址，大家可參看本會出版的暑期活動及課程小冊子和《人文月刊》）
－本讀書組第三講的閱讀文本是《實踐理性批判》(Critique of Practical Reason)第一部卷二第二章「在界定『最高善』之概念中純粹理性之辯證」。
－此文本的中譯，講者所採用的是：牟宗三譯註《康德的道德哲學》（學生書局，1982）。
－至於英譯本方面，講者參考的以下兩部是：
1. T. K. Abbott tr., Kant's Critique of Practical Reason (Longmans, Green, and Co., 1909)（講者用的是Prometheus Books於1996的重印本）.
2. L. W. Beck tr., Critique of Practical Reason and Other Writings in Moral Philosophy (The University of Chicago Press, 1949).
在本講引用康德的文獻時，中譯簡稱《實理》，英譯用Abbott的譯本，簡稱Practical Reason。
二 什麼是「圓善」？
－「圓善」一詞，拉丁文為summum bonum，英譯為the perfect good或the highest good，而中文一般翻譯為圓善或最高善。康德對此詞的涵義有很詳細的解釋：
－引文：（summum bonum有二義）
「最高」這概念本身含有一種歧義，此歧義，如果我們不留意它，它可以引起不必要的爭辯。「最高」可以或意謂究極（至上）或意謂圓滿。前者是那種條件，即「其自身不是被制約」的那種條件（是無條件的條件），即是說，「其自身不是隸屬於任何其他東西」的那種條件（即是最根源者）；後者是那種全體，即「它不是那同類的較大全體之一部分」的那種全體（即它是最圓滿或最整全者）。在「分析部」中已表示：德性（由於使幸福為有價值）是「那一切對我們能顯現為可欲的東西」之究極條件，因而結果也就是說，是「一切我們的對於幸福之追求」之究極條件，因此，它也就是究極的善。〔講者：下略譯者案語〕但是這並不函著說：它是這整全而圓滿的善，即「作為理性的有限存有底欲望之對象」的那整全而圓滿的善，即「作為理性存有的有限底欲望之對象」的那整全而圓滿的善；因為這整全而圓滿的善也需要有幸福，這需要有幸福不只是在那「使其自己為一目的」的個人之偏面眼光中需要之，而且甚至也在一無偏的理性之判斷中需要之，此無偏的理性把一般說的各各人皆視為其自己即是一目的。因為「需要於幸福，而又值得有幸福（使幸福有價值），而同時卻又不去參與於幸福」，這不能與「同時具有一切力量」的理性存有〔講者：下略拜克譯〕之圓滿意志相一致，如果為試驗之故，我們思議這樣的一個存有時。〔講者：下略拜克譯〕現在，因為德性與幸福合起來構成一個人中最高善之所有物，而幸福之分配之「準確的比例於道德」（道德是一個人之價值，亦是他的值得有幸福者）又構成一可能世界底最高善，是故這最高善即表示這整全的善，這圓滿的善。但是在此圓滿的善中，作為條件的德性總是這極善者，因為它沒有條件復在其上；而幸福，雖然它對於具有之者為可愉悅，然而它卻並不以其自身即是絕對地善的並在一切方面是善的，它總預設道德地正當的行為為其條件。〔講者：下略譯者案語〕（Practical Reason p.136，《實理》p.350-351）
釋：此語的拉丁文為summum bonum，後一詞為善(good)，前一詞則有二義：
／究極、最高(the supreme)
－依康德的用語，也即無條件之義。此義的summum bonum宜譯為最高善或至善，單指道德方面，精確來說，是指道德的最高原則。
＼圓滿、整全(the perfect)
－此義的summum bonum宜譯為圓善，同時指道德與幸福兩方面，精確來說，是指道德與幸福的相配稱或相一致（簡言之為德福一致）。
本講討論後一義的summum bonum。前一義的summum bonum其實是上一講（論道德的最高原則）的主題。
－撇除康德哲學來說，圓善問題其實是哲學上一個嚴肅而有趣的哲學問題。所謂道德與幸福配稱（德福一致），簡言之是指人們作道德實踐時，相稱地得到應有的幸福的情況。這也就是俗語所云「好人有好報」或「善有善報、惡有惡報」的說法。這種情況，是符合我們道德理性的反省的。∵依道德理性的反省，善人／行比惡人／行更值得有幸福；同時，越有道德的人就越值得有幸福。
－可是，在現實上來說，德福兩種成分常常不能一致，而且常有相違反的情況──俗語所謂「殺人放火金腰帶，修穚搭路爛屍骸」、「忠忠直直，終須乞食」等。
→德與福無一定的關係：好人有時有好報，有時有惡報；壞人也是如此。
→這種情況令人感到困惑：是德福一致這理念不合理？抑或是上天對人類不公道？
－據講者所知，中國儒釋道三家都有討論過這個問題，而吾師牟宗三先生甚至以為這問題是哲學中極重要的問題，他的晚年的體系性力作《圓善論》甚至是討論此一問題為主。
－本講∵主要講康德的哲學，儒釋道三家和牟先生的哲學不能在這裏詳細討論。
三 圓善中道德與幸福關係的反思
I 德福關係不可能是分析的
－康德對圓善中道德與幸福關係，依其自己的哲學系統，有很詳細明白的討論，我們以下講講他的主要看法。
－引文：（道德與幸福的二種可能連結）
當兩個成分必然地被統一於一個概念中時，則它們必須如理由與歸結那樣被連結，而這樣被連結，則或者它們的統一被看成是分析的（邏輯的連繫），或者看成是綜和的（真實的連結）──前者是遵循同一律者，後者是遵循因果律者。因此，德性與幸福底連繫可以依兩路而被理解；或者是如此，即：「努力成為有德」與「對於幸福之合理的追求」不是兩個不同的行為，而是絕對同一的行為，在此情形中，除那為後者服務的格言外，不再須另有格言以為前者之原則；或者這連繫是存於以下之情形，即：德性產生出幸福以為某種「不同於德性之意識」之東西，此如原因產生一結果。（Practical Reason p.136，《實理》p.351）
釋：依康德，圓善的必要成份（道德與幸福）的連結是必然的（講者：∵圓善是合乎道德反省的理念，有其必然性）。而這種必然的連結在理論上有兩種可能性：
／或者是分析的（邏輯的連繫）－遵循同一律，i.e.道德＝幸福
＼或者是綜和的（真實的連結）－遵循因果律，i.e.道德→（產生）幸福（講者：或幸福→（產生）道德。康德在引文中沒有明言，但觀下文則有此義）
講者略解：依康德的《純粹理性批判》，一切命題不外分析與綜和兩種（精確來說，分析與綜和是排斥而又窮盡的命題的區分，一命題不是分析的，就是綜和的。再者，康德另有先驗與經驗命題的區分，∵此區分在這裏並不重要，∴從略）。
／分析－主詞包含謂詞，e.g.白花是白的
＼綜和－主詞不包含謂詞e.g.雪是白的
－引文：（兩者的連結不可能是分析的，只可能是綜和的）
現在，從以上「分析部」所說，那是很清楚的，即：德性之格言以及私人幸福之格言，〔此兩種之格言〕，就它們的最高實踐原則說，是完全異質的；而雖然它們皆屬於一個整一的最高善，它們兩者合起來使此最高善（圓善）為可能，然而它們兩者是如此的不能合一（距合一甚遠），以至於它們在同一主體中很強烈地互相限制，互相抑制。〔講者：下略拜克譯〕這樣，「最高善如何是實踐地可能的？」這一問題仍是一未決的問題，不管迄今以往所已作的一切企圖，企圖於兩者之融合，為如何。但是，「分析部」已表明什麼東西使這問題難於解決；即是說，已表明：幸福與道德是最高善（圓善）底兩個特別有顯著不同的成素，因此，它們的結合不能分析地被認知（就像一個尋求他自己的幸福的人，他只因著他的概念之分析，即見到如此活動中他即是有德的，那樣，或如一個遵循德性的人，他即在這樣行為之意識中，便見到他早已事實上是有幸福的，那樣，凡此皆是分析地認知它們之結合〔講者：下略拜克譯〕，但必須是異概念之綜和。（Practical Reason p.137-138，《實理》p.353-354）
釋：道德與幸福兩者的連結不可能是分析的，i.e.幸福不包涵（推不出）道德，道德也不包涵（推不出）幸福，∵如《分析部》（「分析部」指《實踐理性批判》第一部卷一「純粹實踐理性底分析」，其內容有許多與《道德形上學的基本原則》一書相同。）所說，兩者完全異質，∵道德才能夠給出真正的道德原則，但幸福只能給出幸福原則，後者在道德的角度來看，只是虛假的道德原則。
→兩者關係只可能是綜和的（講者：是實踐地必然的、先驗的綜和，∵圓善是實踐理性的觀念，合乎我們的道德實踐的反省）
II 德福關係不可能是綜和的及實踐理性的背反(antinomy)
－引文：（實踐理性的背反）
它〔講者案：指圓善〕不能是分析的，這是已表明了的〔講者案：指上述德福關係不可能是分析的反思〕；因此，它必須是綜合的，更特殊地言之，它必須被思議為是原因與結果之連繫，因為它有關於一實踐的善，即那「因著行動而為可能」的一個善；因此，結果，或者幸福底欲望必須是德行底格言之動力，或者德行底格言必須是幸福底有效因。第一種情形，是絕對不可能的，因為如在「分析部」所已證明的，格言，即把意志底決定原則置於私人幸福之欲望中的那些格言，畢竟不是道德的，亦沒有德行能夠基於它們之上。但是，第二種情形亦是不可能的，因為在世界中原因與結果底實踐連繫，作為意志底決定之成果看，並不依於意志底道德意向，但只依於自然法則之知識以及「為一個人的目的而去使用這些法則」的物理力量；結果，我們不能因著對於道德法則之小心翼翼的遵守（最拘謹的遵守），便在界中期望那「適合於最高善（圓善）」的幸福與德行間底任何之必然連繫。現在，因為最高善的之促進（此最高善之概念含有這種連繫，即幸福與德行間之必然連繫）是我們的意志之一先驗地必然的對象（目的），而且是不可分離地附隨於道德法則，所以前者（最高善）底不可能必證明後者（道德法則）之假。因此，如果最高善不是因著實踐規律而為可能的，則「命令著我們去促進最高善」的那道德法則必亦被引至徒然無益的空想的目的，因而結果亦必須是假的。（Practical Reason p.138-139，《實理》p.354-355）
釋：承前所說，道德與幸福兩者不可能是分析的（∵異質）而只可能是綜合的。後者意謂兩者有因果關係。i.e.
／1.或者幸福為因，道德為果
＼2.或者道德為因，幸福為果
但1是不可能的，∵如「分析部」言，基於幸福的並非道德的。
而2也是不可能的，∵幸福只依於經驗知識及自然法則。
－→實踐理性的背反。（後者中譯也稱為二律背反，康德哲學中指使用思辨理性越出經驗領域時所出現的矛盾的情況。）
講者：
／依本部（辯證部）分析，圓善一義下是假的，∵依思辨理性來理解是矛盾的，因既非分析，亦非綜和。
＼講者：依上部（「分析部」）分析，道德法則是真的→圓善是真的，∵最高善是意志的先驗地必然的對象，而道德法則是理性存有俱能把握的理性事實。
→圓善既假且真，這是實踐理性中的一個背反。但康德以為這個背反只是表面上的衝突，並非真正的矛盾，∵可以用理性來加以解答。
III 德福的實踐理性背反的解答
－引文：（實踐理性中的這個背反類似思辨理性中的自由與必然的背反及後者的解答）
純粹思辨理性底背反展示世界中事件底因果性裏自由與物理的必然間一種相類似的衝突。那種衝突是因著指示出以下之事實而被解決，即：當事件以及甚至「事件發生於其中」的那世界只被看成是現象時（由於其必應是現象），便無真實的矛盾可言，即因指出此義而被解決；因為同一個活動的存有，當作一現象者，（現象甚至對此活動存有的自己的內部感取而言亦為現象），有一種感取世界中的因果性，即總是符合於自然之機械性的因果性，但是關涉於這同樣事件，就這活動著的人同時視他自己為一智思物（為一純粹的睿智體，其存在不依於時間之條件）而言，他亦能含有一個原則，因著此原則，那依照自然法則而活動著的因果性便是被決定了的，但此原則本身卻是獨立不依於一切自然法則的。（Practical Reason p.139，《實理》p.355-356）
釋：實踐理性中的這個背反類似思辨理性中的自由與必然的背反
解答：
／自然的因果性（必然）－屬現象界或即感觸界，從人為現象界的存有看。
＼自由的因果性（自由）－屬本體界或即睿智界，從人為本體界的存有看。
∵對立端在不同的層面，∴沒有根本的矛盾
－引文：（道德與幸福的兩種可能綜合關係的重新反思）
前面所說的純粹實踐理性底背反正恰同於此。那兩個命題底第一個：「追求幸福產生一有德性的心靈」，這是絕對地假的；但是第二個：「一有德性的心靈必然地產生幸福」，這卻不是絕對地假的，因而結果也就是說，只在「我設想感觸世界中的存在一理性的存有之唯一的一種存在」這限度內，它才是假的；因此，它只是有條地假的。但是，因為我不只是在想「我在一智思世界中當作一智思物而存在」為有據，且甚至在道德法則中，我對於我的因果性（在感觸世界中的因果性）復有一純粹理智的決定原則，因此之故，所以「心靈底道德性〔講者案：下略拜克譯語〕必有一種連繫就像原因對於幸福（作為感觸世界中的結果看的幸福）的那種連繫」，這並非是不可能的，但這連繫不是直接的，而是間接的，即：通過一睿智的「自然之創造者」而為間接的，而且抑又有進者，這連繫不但是間接的，而且亦是必然的。可是在那「只是感取之一對象」的一自然之系統內，這種結合（連繫）除偶然地發生外，從不能以其他方式而發生（意即只能偶然地發生），因此，這種結合對最高善而言，並不足夠。（Practical Reason p.140，《實理》p.356）
釋：道德與幸福的兩種可能綜合關係的重新反思
／1.幸福→道德
－這是絕對地假的（講者：∵如前所說，基於幸福的行為不必是道德的）
＼2.道德→幸福
－這不是絕對地假的，而是有條件地假的，i.e.將道德看成屬現象界（與幸福同層）才是假的。
－道德產生幸福是間接的而非直接的關係，主要通過上帝作為中介來連繫道德與幸福兩者；但這種關係是必然的而非偶然的，∵圓善是合理的觀念，具實踐的必然性。（講者：這裏講的直接關係指在現實世界中所具的關係；而間接關係則指非現實世界中所具的關係，而是通過一第三者，即上帝，將屬本體界的道德與屬現象界的幸福間接地連結起來的關係。）
－引文：（實踐理性背反的解答）
這樣，不管「實踐理性與其自己」底這種表面的衝突，最高善（圓善）總是一道德地決定的意志之一必然的最高目的，因而亦是意志底一真正的對象；因為它（最高善）是實踐地可能的，而意志底諸格言（此等格言，就它們的材料說，它們涉及此最高善）亦有客觀的真實性；此客觀真實性開始為那顯現於道德與因著一般的法則而成的幸福這兩者之相連繫中的背反所威脅；但是這種威脅只由於誤想而生，因為諸現象間的關係已被誤認為是「諸物自身對於這些現象」底一種關係。（Practical Reason p.，《實理》p.356-357）
當我們見到我們自己被迫著走得如此之遠，即，走到與一智思世界相連繫那麼遠，去尋求最高善（圓善）之可能時（此最高善，理性把它呈現給一切理性的存有以為一切他們的道德願望之目標），則以下之情形必似乎是奇怪的，即：縱然我們走如此之遠以尋求最高善（圓善）之可能，而古今哲學家卻自以為已能見到幸福之準確的比例於德性，即使在今生（在感觸世界中的今生）亦能見到之，至少他們自信他們已意識及之，這一點必似乎是奇怪的。（Practical Reason p.140，《實理》p.357）
釋：依此二段及上段引文，實踐理性背反的解答的關鍵，在於分清楚兩種背反的不同層次及兩者的間接關係
／道德－屬本體界
＼幸福－屬現象界
道德不是直接產生幸福，而是間接地通過上帝產生。（講者：上帝既是理性存有，又是自然世界的創造者，∴由祂作中介使道德與幸福必然配稱沒有矛盾。後者之出現，只是人們誤將道德看成與幸福同屬現象界，或即幸福於現世即可以與道德相配稱，或即以為道德與幸福有著直接的關係。）
（未完，待續）
論圓善與上帝存在
劉桂標
一 開場白
－謝謝大家出席由華夏書院、香港人文哲學會及基督教人文學會聯合主辦的「康德哲學」讀書組第三講。提提大家，香港人文哲學會還與基督教人文學會合辦「康德哲學」網上討論會，當中的主要環節，是讓大家在網上討論本讀書組的全部內容。（關於兩會的會址，大家可參看本會出版的暑期活動及課程小冊子和《人文月刊》）
－本讀書組第三講的閱讀文本是《實踐理性批判》(Critique of Practical Reason)第一部卷二第二章「在界定『最高善』之概念中純粹理性之辯證」。
－此文本的中譯，講者所採用的是：牟宗三譯註《康德的道德哲學》（學生書局，1982）。
－至於英譯本方面，講者參考的以下兩部是：
1. T. K. Abbott tr., Kant's Critique of Practical Reason (Longmans, Green, and Co., 1909)（講者用的是Prometheus Books於1996的重印本）.
2. L. W. Beck tr., Critique of Practical Reason and Other Writings in Moral Philosophy (The University of Chicago Press, 1949).
在本講引用康德的文獻時，中譯簡稱《實理》，英譯用Abbott的譯本，簡稱Practical Reason。
二 什麼是「圓善」？
－「圓善」一詞，拉丁文為summum bonum，英譯為the perfect good或the highest good，而中文一般翻譯為圓善或最高善。康德對此詞的涵義有很詳細的解釋：
－引文：（summum bonum有二義）
「最高」這概念本身含有一種歧義，此歧義，如果我們不留意它，它可以引起不必要的爭辯。「最高」可以或意謂究極（至上）或意謂圓滿。前者是那種條件，即「其自身不是被制約」的那種條件（是無條件的條件），即是說，「其自身不是隸屬於任何其他東西」的那種條件（即是最根源者）；後者是那種全體，即「它不是那同類的較大全體之一部分」的那種全體（即它是最圓滿或最整全者）。在「分析部」中已表示：德性（由於使幸福為有價值）是「那一切對我們能顯現為可欲的東西」之究極條件，因而結果也就是說，是「一切我們的對於幸福之追求」之究極條件，因此，它也就是究極的善。〔講者：下略譯者案語〕但是這並不函著說：它是這整全而圓滿的善，即「作為理性的有限存有底欲望之對象」的那整全而圓滿的善，即「作為理性存有的有限底欲望之對象」的那整全而圓滿的善；因為這整全而圓滿的善也需要有幸福，這需要有幸福不只是在那「使其自己為一目的」的個人之偏面眼光中需要之，而且甚至也在一無偏的理性之判斷中需要之，此無偏的理性把一般說的各各人皆視為其自己即是一目的。因為「需要於幸福，而又值得有幸福（使幸福有價值），而同時卻又不去參與於幸福」，這不能與「同時具有一切力量」的理性存有〔講者：下略拜克譯〕之圓滿意志相一致，如果為試驗之故，我們思議這樣的一個存有時。〔講者：下略拜克譯〕現在，因為德性與幸福合起來構成一個人中最高善之所有物，而幸福之分配之「準確的比例於道德」（道德是一個人之價值，亦是他的值得有幸福者）又構成一可能世界底最高善，是故這最高善即表示這整全的善，這圓滿的善。但是在此圓滿的善中，作為條件的德性總是這極善者，因為它沒有條件復在其上；而幸福，雖然它對於具有之者為可愉悅，然而它卻並不以其自身即是絕對地善的並在一切方面是善的，它總預設道德地正當的行為為其條件。〔講者：下略譯者案語〕（Practical Reason p.136，《實理》p.350-351）
釋：此語的拉丁文為summum bonum，後一詞為善(good)，前一詞則有二義：
／究極、最高(the supreme)
－依康德的用語，也即無條件之義。此義的summum bonum宜譯為最高善或至善，單指道德方面，精確來說，是指道德的最高原則。
＼圓滿、整全(the perfect)
－此義的summum bonum宜譯為圓善，同時指道德與幸福兩方面，精確來說，是指道德與幸福的相配稱或相一致（簡言之為德福一致）。
本講討論後一義的summum bonum。前一義的summum bonum其實是上一講（論道德的最高原則）的主題。
－撇除康德哲學來說，圓善問題其實是哲學上一個嚴肅而有趣的哲學問題。所謂道德與幸福配稱（德福一致），簡言之是指人們作道德實踐時，相稱地得到應有的幸福的情況。這也就是俗語所云「好人有好報」或「善有善報、惡有惡報」的說法。這種情況，是符合我們道德理性的反省的。∵依道德理性的反省，善人／行比惡人／行更值得有幸福；同時，越有道德的人就越值得有幸福。
－可是，在現實上來說，德福兩種成分常常不能一致，而且常有相違反的情況──俗語所謂「殺人放火金腰帶，修穚搭路爛屍骸」、「忠忠直直，終須乞食」等。
→德與福無一定的關係：好人有時有好報，有時有惡報；壞人也是如此。
→這種情況令人感到困惑：是德福一致這理念不合理？抑或是上天對人類不公道？
－據講者所知，中國儒釋道三家都有討論過這個問題，而吾師牟宗三先生甚至以為這問題是哲學中極重要的問題，他的晚年的體系性力作《圓善論》甚至是討論此一問題為主。
－本講∵主要講康德的哲學，儒釋道三家和牟先生的哲學不能在這裏詳細討論。
三 圓善中道德與幸福關係的反思
I 德福關係不可能是分析的
－康德對圓善中道德與幸福關係，依其自己的哲學系統，有很詳細明白的討論，我們以下講講他的主要看法。
－引文：（道德與幸福的二種可能連結）
當兩個成分必然地被統一於一個概念中時，則它們必須如理由與歸結那樣被連結，而這樣被連結，則或者它們的統一被看成是分析的（邏輯的連繫），或者看成是綜和的（真實的連結）──前者是遵循同一律者，後者是遵循因果律者。因此，德性與幸福底連繫可以依兩路而被理解；或者是如此，即：「努力成為有德」與「對於幸福之合理的追求」不是兩個不同的行為，而是絕對同一的行為，在此情形中，除那為後者服務的格言外，不再須另有格言以為前者之原則；或者這連繫是存於以下之情形，即：德性產生出幸福以為某種「不同於德性之意識」之東西，此如原因產生一結果。（Practical Reason p.136，《實理》p.351）
釋：依康德，圓善的必要成份（道德與幸福）的連結是必然的（講者：∵圓善是合乎道德反省的理念，有其必然性）。而這種必然的連結在理論上有兩種可能性：
／或者是分析的（邏輯的連繫）－遵循同一律，i.e.道德＝幸福
＼或者是綜和的（真實的連結）－遵循因果律，i.e.道德→（產生）幸福（講者：或幸福→（產生）道德。康德在引文中沒有明言，但觀下文則有此義）
講者略解：依康德的《純粹理性批判》，一切命題不外分析與綜和兩種（精確來說，分析與綜和是排斥而又窮盡的命題的區分，一命題不是分析的，就是綜和的。再者，康德另有先驗與經驗命題的區分，∵此區分在這裏並不重要，∴從略）。
／分析－主詞包含謂詞，e.g.白花是白的
＼綜和－主詞不包含謂詞e.g.雪是白的
－引文：（兩者的連結不可能是分析的，只可能是綜和的）
現在，從以上「分析部」所說，那是很清楚的，即：德性之格言以及私人幸福之格言，〔此兩種之格言〕，就它們的最高實踐原則說，是完全異質的；而雖然它們皆屬於一個整一的最高善，它們兩者合起來使此最高善（圓善）為可能，然而它們兩者是如此的不能合一（距合一甚遠），以至於它們在同一主體中很強烈地互相限制，互相抑制。〔講者：下略拜克譯〕這樣，「最高善如何是實踐地可能的？」這一問題仍是一未決的問題，不管迄今以往所已作的一切企圖，企圖於兩者之融合，為如何。但是，「分析部」已表明什麼東西使這問題難於解決；即是說，已表明：幸福與道德是最高善（圓善）底兩個特別有顯著不同的成素，因此，它們的結合不能分析地被認知（就像一個尋求他自己的幸福的人，他只因著他的概念之分析，即見到如此活動中他即是有德的，那樣，或如一個遵循德性的人，他即在這樣行為之意識中，便見到他早已事實上是有幸福的，那樣，凡此皆是分析地認知它們之結合〔講者：下略拜克譯〕，但必須是異概念之綜和。（Practical Reason p.137-138，《實理》p.353-354）
釋：道德與幸福兩者的連結不可能是分析的，i.e.幸福不包涵（推不出）道德，道德也不包涵（推不出）幸福，∵如《分析部》（「分析部」指《實踐理性批判》第一部卷一「純粹實踐理性底分析」，其內容有許多與《道德形上學的基本原則》一書相同。）所說，兩者完全異質，∵道德才能夠給出真正的道德原則，但幸福只能給出幸福原則，後者在道德的角度來看，只是虛假的道德原則。
→兩者關係只可能是綜和的（講者：是實踐地必然的、先驗的綜和，∵圓善是實踐理性的觀念，合乎我們的道德實踐的反省）
II 德福關係不可能是綜和的及實踐理性的背反(antinomy)
－引文：（實踐理性的背反）
它〔講者案：指圓善〕不能是分析的，這是已表明了的〔講者案：指上述德福關係不可能是分析的反思〕；因此，它必須是綜合的，更特殊地言之，它必須被思議為是原因與結果之連繫，因為它有關於一實踐的善，即那「因著行動而為可能」的一個善；因此，結果，或者幸福底欲望必須是德行底格言之動力，或者德行底格言必須是幸福底有效因。第一種情形，是絕對不可能的，因為如在「分析部」所已證明的，格言，即把意志底決定原則置於私人幸福之欲望中的那些格言，畢竟不是道德的，亦沒有德行能夠基於它們之上。但是，第二種情形亦是不可能的，因為在世界中原因與結果底實踐連繫，作為意志底決定之成果看，並不依於意志底道德意向，但只依於自然法則之知識以及「為一個人的目的而去使用這些法則」的物理力量；結果，我們不能因著對於道德法則之小心翼翼的遵守（最拘謹的遵守），便在界中期望那「適合於最高善（圓善）」的幸福與德行間底任何之必然連繫。現在，因為最高善的之促進（此最高善之概念含有這種連繫，即幸福與德行間之必然連繫）是我們的意志之一先驗地必然的對象（目的），而且是不可分離地附隨於道德法則，所以前者（最高善）底不可能必證明後者（道德法則）之假。因此，如果最高善不是因著實踐規律而為可能的，則「命令著我們去促進最高善」的那道德法則必亦被引至徒然無益的空想的目的，因而結果亦必須是假的。（Practical Reason p.138-139，《實理》p.354-355）
釋：承前所說，道德與幸福兩者不可能是分析的（∵異質）而只可能是綜合的。後者意謂兩者有因果關係。i.e.
／1.或者幸福為因，道德為果
＼2.或者道德為因，幸福為果
但1是不可能的，∵如「分析部」言，基於幸福的並非道德的。
而2也是不可能的，∵幸福只依於經驗知識及自然法則。
－→實踐理性的背反。（後者中譯也稱為二律背反，康德哲學中指使用思辨理性越出經驗領域時所出現的矛盾的情況。）
講者：
／依本部（辯證部）分析，圓善一義下是假的，∵依思辨理性來理解是矛盾的，因既非分析，亦非綜和。
＼講者：依上部（「分析部」）分析，道德法則是真的→圓善是真的，∵最高善是意志的先驗地必然的對象，而道德法則是理性存有俱能把握的理性事實。
→圓善既假且真，這是實踐理性中的一個背反。但康德以為這個背反只是表面上的衝突，並非真正的矛盾，∵可以用理性來加以解答。
III 德福的實踐理性背反的解答
－引文：（實踐理性中的這個背反類似思辨理性中的自由與必然的背反及後者的解答）
純粹思辨理性底背反展示世界中事件底因果性裏自由與物理的必然間一種相類似的衝突。那種衝突是因著指示出以下之事實而被解決，即：當事件以及甚至「事件發生於其中」的那世界只被看成是現象時（由於其必應是現象），便無真實的矛盾可言，即因指出此義而被解決；因為同一個活動的存有，當作一現象者，（現象甚至對此活動存有的自己的內部感取而言亦為現象），有一種感取世界中的因果性，即總是符合於自然之機械性的因果性，但是關涉於這同樣事件，就這活動著的人同時視他自己為一智思物（為一純粹的睿智體，其存在不依於時間之條件）而言，他亦能含有一個原則，因著此原則，那依照自然法則而活動著的因果性便是被決定了的，但此原則本身卻是獨立不依於一切自然法則的。（Practical Reason p.139，《實理》p.355-356）
釋：實踐理性中的這個背反類似思辨理性中的自由與必然的背反
解答：
／自然的因果性（必然）－屬現象界或即感觸界，從人為現象界的存有看。
＼自由的因果性（自由）－屬本體界或即睿智界，從人為本體界的存有看。
∵對立端在不同的層面，∴沒有根本的矛盾
－引文：（道德與幸福的兩種可能綜合關係的重新反思）
前面所說的純粹實踐理性底背反正恰同於此。那兩個命題底第一個：「追求幸福產生一有德性的心靈」，這是絕對地假的；但是第二個：「一有德性的心靈必然地產生幸福」，這卻不是絕對地假的，因而結果也就是說，只在「我設想感觸世界中的存在一理性的存有之唯一的一種存在」這限度內，它才是假的；因此，它只是有條地假的。但是，因為我不只是在想「我在一智思世界中當作一智思物而存在」為有據，且甚至在道德法則中，我對於我的因果性（在感觸世界中的因果性）復有一純粹理智的決定原則，因此之故，所以「心靈底道德性〔講者案：下略拜克譯語〕必有一種連繫就像原因對於幸福（作為感觸世界中的結果看的幸福）的那種連繫」，這並非是不可能的，但這連繫不是直接的，而是間接的，即：通過一睿智的「自然之創造者」而為間接的，而且抑又有進者，這連繫不但是間接的，而且亦是必然的。可是在那「只是感取之一對象」的一自然之系統內，這種結合（連繫）除偶然地發生外，從不能以其他方式而發生（意即只能偶然地發生），因此，這種結合對最高善而言，並不足夠。（Practical Reason p.140，《實理》p.356）
釋：道德與幸福的兩種可能綜合關係的重新反思
／1.幸福→道德
－這是絕對地假的（講者：∵如前所說，基於幸福的行為不必是道德的）
＼2.道德→幸福
－這不是絕對地假的，而是有條件地假的，i.e.將道德看成屬現象界（與幸福同層）才是假的。
－道德產生幸福是間接的而非直接的關係，主要通過上帝作為中介來連繫道德與幸福兩者；但這種關係是必然的而非偶然的，∵圓善是合理的觀念，具實踐的必然性。（講者：這裏講的直接關係指在現實世界中所具的關係；而間接關係則指非現實世界中所具的關係，而是通過一第三者，即上帝，將屬本體界的道德與屬現象界的幸福間接地連結起來的關係。）
－引文：（實踐理性背反的解答）
這樣，不管「實踐理性與其自己」底這種表面的衝突，最高善（圓善）總是一道德地決定的意志之一必然的最高目的，因而亦是意志底一真正的對象；因為它（最高善）是實踐地可能的，而意志底諸格言（此等格言，就它們的材料說，它們涉及此最高善）亦有客觀的真實性；此客觀真實性開始為那顯現於道德與因著一般的法則而成的幸福這兩者之相連繫中的背反所威脅；但是這種威脅只由於誤想而生，因為諸現象間的關係已被誤認為是「諸物自身對於這些現象」底一種關係。（Practical Reason p.，《實理》p.356-357）
當我們見到我們自己被迫著走得如此之遠，即，走到與一智思世界相連繫那麼遠，去尋求最高善（圓善）之可能時（此最高善，理性把它呈現給一切理性的存有以為一切他們的道德願望之目標），則以下之情形必似乎是奇怪的，即：縱然我們走如此之遠以尋求最高善（圓善）之可能，而古今哲學家卻自以為已能見到幸福之準確的比例於德性，即使在今生（在感觸世界中的今生）亦能見到之，至少他們自信他們已意識及之，這一點必似乎是奇怪的。（Practical Reason p.140，《實理》p.357）
釋：依此二段及上段引文，實踐理性背反的解答的關鍵，在於分清楚兩種背反的不同層次及兩者的間接關係
／道德－屬本體界
＼幸福－屬現象界
道德不是直接產生幸福，而是間接地通過上帝產生。（講者：上帝既是理性存有，又是自然世界的創造者，∴由祂作中介使道德與幸福必然配稱沒有矛盾。後者之出現，只是人們誤將道德看成與幸福同屬現象界，或即幸福於現世即可以與道德相配稱，或即以為道德與幸福有著直接的關係。）
（未完，待續）