當代知識論選讀

[Daniel_Cheung]

雖然這學會常被人覺得是重哲學，甚至注重所謂英美哲學，但我今天找博士論文資料時突然想起，其實我們中間有多少人真正讀過一些當代哲學（尤其當代英美哲學）的書呢？很多時，我們都只是憑二、三、四．．．手資料地 broad-stroke 地說哲學就是如此如此。舉例說，除了真正有讀過英美哲學的人士（這裡只有四、五位），談起知識論，我們第一個反應就是那是十六世紀笛卡兒的基礎主義，但那是十六、十七世紀的事了，而且很多人只是粗淺地界定！談起倫理學，我們第一個反應就是只有在康德派和效益主義兩大陣營裡二擇其一的，但那是十八、十九世紀的事了！如此，很諷刺地，其實本會未曾有令哲學普及化，因為很多人都以為自已通曉了，然後就不顧而去。

由於在寫博士論文過程中，專研一些書籍外，也要速讀不少書籍，我想提出一個恐怕不會是很多人有興趣的建議：我列出一些書籍或論文，若有朋友有興趣，可以表示一下，那麼我們會簡簡單單地一起看那些書籍或論文。我們未必會看得很深入，畢竟我不打算那樣看，但相信這於一些平日沒有機會接觸真正當代英美哲學的朋友來說，會是一個好機會略為認識。但我明白是有困難的：一，雖然大家可以一起討論，互相幫助了解，這始終是頗艱深的，完全沒有哲學背景的朋友會看得吃力（但有趣的是，當代英美哲學其實是越來越少用專有名詞的）；二，若您或您的朋友中沒有大學圖書館的便利，這類書籍或論文不是那麼容易找到的，而我沒空等待您用兩個月來訂書，然後才一起看。:p

Anyway ，就讓我列出一些我打算在未來一兩個月內看的東西，若沒有人表示有興趣便罷了，若只有一、兩位，我們便可以一起看看和討論：


1. 哈佛大學哲學系的 Christien M. Korsgaard (http://en.wikipedia.org/wiki/Christine_Korsgaard) 的 The Sources of Normativity (Cambridge UP, 1996) (http://www.amazon.com/gp/product/052155960X/sr=8-1/qid=1156456838/ref=pd_bbs_1/104-7243187-0507106?ie=UTF8)

此書主要是倫理的，探討的課題是，究竟我們說倫理有規範性或責任，那規範性或責任的意義和性質是甚麼？ Amazon 的書評裡有不少人認為此書行文流暢，簡潔易明。以下是從該書序言抽出來的：

Normativity pervades our lives. We not merely have beliefs: we claim that we and others ought to hold certain beliefs. We not merely have desires: we claim that we and others ought to act on some of them, but not on others. We assume that what somebody believs or does may be judged reasonable or unreasonable, right or wrong, good or bad, that it is asnwerable to standards or norms. So far, so commonplace; but we have only to go a little further to find ourselves on the high seas of moral philosophy.

We will find ourselves at sea because there is huge disagreement abuot the source and the authority of norms on which we all constantly rely. ...

The grasp of normativity which Christine Korsgaard seeks is practical, in two distinct senses. In the first place she is not looking for explanation, for a sociology of knowledge or a genealogy of morals, but for a grasp of ways in which normative claims may be vindicated. Secondly, she is pricniplally interested in normative claims taht are relevant to action rather than knowledge, and in particular ni the normative claims of morality.

我們會看其中幾章：
Prologue: Excellence and obligation: a very concise history of western metaphsyics 387 BC to 1887 AD.
1. The normative question
2. Reflective endorsement
3. The authority of reflection
4. The origin of value and the scope of obligation


2. 哈佛大學哲學系的 Thomas Scanlon (http://en.wikipedia.org/wiki/T.M._Scanlon)的 What We Owe to Each Others (http://www.amazon.com/gp/product/067400423X/sr=1-1/qid=1156457177/ref=sr_1_1/104-7243187-0507106?ie=UTF8&s=books)（噢，原來兩人都是哈佛的，可能這是我那哈佛畢業的導師要我看這些的原因）。

此書也是探討規範性的，但這裡較廣泛，由一般的「合理性」談起，有討論知識或信念的合理性，也有討論道德行為的合理性。

我們會看其中幾章：
Introduction
I. 1. Reasons
II. 6. Responsibility
（不要以為很少，這裡已有一百多頁的。）

書介說：
How do we judge whether an action is morally right or wrong? If an action is wrong, what reason does that give us not to do it? Why should we give such reasons priority over our other concerns and values? In this book, T. M. Scanlon offers new answers to these questions, as they apply to the central part of morality that concerns what we owe to each other. According to his contractualist view, thinking about right and wrong is thinking about what we do in terms that could be justified to others and that they could not reasonably reject. He shows how the special authority of conclusions about right and wrong arises from the value of being related to others in this way, and he shows how familiar moral ideas such as fairness and responsibility can be understood through their role in this process of mutual justification and criticism.


3. 牛津大學哲學系的 Robert Adams 的 "Involuntary Sins", Philosophical Review 94 (1985), 3-31.

人若有一些行為或信念是不由自主的，在基督教眼中仍可以視之為罪嗎？那責任可以怎樣理解？




以上三份讀物的作者都不多用技術性字眼的，您更不會看到甚麼邏輯符號，只是一段又一段的文字，用語淺白。貫串三份資料的主旨是，究竟我們說「您這胡亂殺人的行為不對」、「您為甚麼不問清楚那公司就以為人們一定會包括這服務？您不理性啊」時，那個規範性和相關的責任是甚麼東西？

[Ming Yuen Yee]

這兩本都是好書。Korsgaard和Scanlon近年來越來越有影響力，尤其Korsgaard以John Rawls女弟子的身分很有叫座力。Korsgaard的書起源於多年前她在英國的Tanner Lecture，那時我親在現場，G A Cohen（著名的analytical Marxist）有份參與panel discussion，他把Korsgaard的演講用十多條命題「分析」出來，即場派發handout，然後續點批評，令人「嘆為觀止」！:eek: 相比之下，Bernard Williams的那份皇者風範，仍然教人神往！

我也想讀這兩本書，可否只「伴讀」，不參與討論？近來太多負擔，兼顧不了。:p

[Daniel_Cheung]

這兩本都是好書。Korsgaard和Scanlon近年來越來越有影響力，尤其Korsgaard以John Rawls女弟子的身分很有叫座力。Korsgaard的書起源於多年前她在英國的Tanner Lecture，那時我親在現場，G A Cohen（著名的analytical Marxist）有份參與panel discussion，他把Korsgaard的演講用十多條命題「分析」出來，即場派發handout，然後續點批評，令人「嘆為觀止」！:eek: 相比之下，Bernard Williams的那份皇者風範，仍然教人神往！

我也想讀這兩本書，可否只「伴讀」，不參與討論？近來太多負擔，兼顧不了。:p

沒有看過Cohen ，但看過 Williams ，的確感到一份境界超越的印象。有妳相伴看這兩書，實在好！請問妳甚麼時候比較有空呢？大家可以遷就一下時間，「伴讀」也不緊要。

[Ming Yuen Yee]

沒有看過Cohen ，但看過 Williams ，的確感到一份境界超越的印象。有妳相伴看這兩書，實在好！請問妳甚麼時候比較有空呢？大家可以遷就一下時間，「伴讀」也不緊要。
客氣了。不用遷就我。不過我想現在和未來數月會裡都有多個讀書小組，未知大家能否應付？

無論如何，我非常贊成你說，這個會對哲學普及化可以有更大的貢獻，應該認真看一點目下比較前緣一點的英美哲學的有份量著作。況且，一起讀點書總比吵架強千百倍。何苦浪費生命於爭論誰是誰非，不如彼此虛心學習。

[Daniel_Cheung]

Korsgaard的書起源於多年前她在英國的Tanner Lecture，那時我親在現場，G A Cohen（著名的analytical Marxist）有份參與panel discussion，他把Korsgaard的演講用十多條命題「分析」出來，即場派發handout，然後續點批評，令人「嘆為觀止」！:eek:

請問妳還有沒有保留著 Cohen 那份 handout 呢？

[Daniel_Cheung]

Scanlon: What we owe to each other

下星期二應該可以收到書開始看。我會在未來兩三個星期看這書的 Introduction, chapters 1 and 6 。與之前說的有點不同，這是我要重點研究的，所以會看得頗仔細。其實我是與 David Owens 的 Reason without Freedom 一起看的，目標是探索不由自主地出現的信念 involuntary beliefs，為甚麼也是我們作為有理性的人所要負責任的呢？

一方面這裡是公開的地方，沒有知識產權保障，另一方面這裡不是研究院，不宜說得很高深，所以我不會把我的閱讀心得寫得很詳盡，只會提綱挈領地寫一些分享和報告。並且，為免花費太多時間在翻譯上，我主要會是用英文寫的。若一個月後發現這裡太悶蛋沒有人來看，我便會取消這個討論區。當然，我是很歡迎各位回應和討論的。

[zhengzi]

3. 牛津大學哲學系的 Robert Adams 的 "Involuntary Sins", Philosophical Review 94 (1985), 3-31.

人若有一些行為或信念是不由自主的，在基督教眼中仍可以視之為罪嗎？那責任可以怎樣理解？

這個論題好像蠻有趣，可不可以單看這篇，還是先看1、2，再看3？

[Daniel_Cheung]

這個論題好像蠻有趣，可不可以單看這篇，還是先看1、2，再看3？

全都可獨立地看的，你有興趣，可以單看這個，到我也讀到這裡時，大家一起談談。:)

[Daniel_Cheung]

昨天碰到一位同學，他想研究 Levinas 的（本系有一位猶太拉比是很熟悉 Levinas 的，可惜快退休了，與本系的中世紀權威一起都要退休了）。閒聊中發現原來我現在想研究的理性與責任問題，在 Levinas 的著作裡也有討論，其中強調 intellectual duty 與 ethical duty 的內在關係。他在一月後讀完 coursework ，我們便可一起談談這些課題了。這大概不會我的論文裡的主要內容，但若能由此引申至日後看看 Levinas ，也不失為一個好開始。

[Daniel_Cheung]

Scanlon 在前言點出了該書的主題，他問，究竟當我們說「某事不對」，當我們作出一個道德判斷時，究竟那是一個怎樣性質的判斷？為甚麼它好像有很大理性說服力，令人覺得是可接受，甚至是應該要去接受？那個規範性 normativity 是怎樣的呢？

到了第4-5頁，他開始勾劃出他的觀點。先考慮以下兩點：

１．某行為在道德上是錯的

２．我們無法在被質詢時提出理由解釋為何那行為是可接受的

究竟（１）和（２），哪一個較根本？換言之：

３．（２）的真假值端在乎（１）的真假值
（即是說：我們無法在被質詢時提出理由解釋為何那行為是可接受的，所以某行為在道德上是錯的，並且，我們可以在被質詢時提出理由解釋為何那行為是可接受的，所以某行為在道德上是對的。）

４．（１）的真假值端在乎（２）的真假值
（即是說：某行為在道德上是錯的，所以我們無法在被質詢時提出理由解釋為何那行為是可接受的，並且，某行為在道德上是對的，所以我們可以在被質詢時提出理由解釋為何那行為是可接受的。）

（３）和（４）哪一個才是真？ Scanlon 認為（３）才是真的，他稱此為 contractualism ，早在 1982 年他已發表論文支持這觀點。

前言未看完，待續．．．

[Daniel_Cheung]

這裡可以有一個類似我們在宗教哲學裡常見的 Euthyphro 兩難：

究竟一事之所以為善，是它為神所悅納，抑或是它為神所悅納，所以是善事？

嚴格來說，當柏拉圖在 Euthyphro 一書裡藉蘇格拉底的口提出這兩難時，並不是指基督教式一神觀裡的全善全能神，那時蘇格拉底是在談希臘神話中的諸神。只是後人引申為一個一神觀裡的哲學問題。然而，我個人認為，把問題放置在一神觀裡，似乎並沒有蘇格拉底所提出的憂慮，因為希臘神話裡的神一般不會被視為道德之源，但一神觀裡的神卻會被視為道德之源。不過，這是題外話，暫且擱下。

[nkcwong]

弗洛依德基本上也認為人要為一些involuntary beliefs附責任的。不能因為父母關係不良，影響自己個人成長，就只是一味怪罪父母。心理分析就是一個project of liberation，讓人能夠從這些involuntary beliefs當中解脫出來。印象中，在分析哲學界研究Freud的有Jerome Neu，他也是對emotions像jealousy有研究。如果我沒有錯的話，Robert Adams的"Involuntary Sins"也談過jealousy。Adams的那篇文章，我很久很久以前看過。

[Daniel_Cheung]

弗洛依德基本上也認為人要為一些involuntary beliefs附責任的。不能因為父母關係不良，影響自己個人成長，就只是一味怪罪父母。心理分析就是一個project of liberation，讓人能夠從這些involuntary beliefs當中解脫出來。印象中，在分析哲學界研究Freud的有Jerome Neu，他也是對emotions像jealousy有研究。如果我沒有錯的話，Robert Adams的"Involuntary Sins"也談過jealousy。Adams的那篇文章，我很久很久以前看過。

弗洛依德也有談嗎？有趣。你記得是哪本書裡談過呢？我想他大概沒有在這方面有甚麼哲學上的思辯（畢竟今天我讀的書裡已沒有人提起他），但知道一下都是好的。

[nkcwong]

弗洛依德也有談嗎？有趣。你記得是哪本書裡談過呢？我想他大概沒有在這方面有甚麼哲學上的思辯（畢竟今天我讀的書裡已沒有人提起他），但知道一下都是好的。

弗洛依德應該沒有直接談involuntary beliefs，但是他的理論是psychobiological，生理的mechanism會影響人的信念的。Anyway，我建議你不要讀太多，否則的話，很容易sidetrack，研究範圍越窄越好。而且小心不要闖進一些你不熟悉的範疇，如果你的強項是知識論，那麼就以知識論為出發點，否則的話，又要做新一輪的研究，越拖越長，幾年都寫不完你的論文。 是過來人的經驗。But your experience may vary。

[Daniel_Cheung]

前言下半沒有甚麼特別，所以不談了。明天開始看第一章。現想說說前言那些。我頗懷疑（３）如何可以成立的，當然，有可能是因為未看這書。這裡可以問一個問題，那個「被質詢時」是否為一個不須要曾經或將會發生的事（英文條件句式是 counterfactual 的那一種）？若不是，道德對錯就會變成社會裡有沒有人談和怎樣去辯論。若是，它跟（４）的分別就不是很大。

順帶一提，在道德哲學和知識論裡，甚至應該說任何哲學裡，都有一些東西是被視為最基本的，無法分析的。例如何謂對錯？可能怎樣解答，最終仍是要說：因為那是對／錯。 Scanlon 從前認為，知識論或倫理裡的理由是可以用意欲解釋的－－這樣做是有理由的，因為我意欲這樣做。但是，現在他放棄了這觀點，因為發覺理由也是最基本的，無法分析的，當人們問：這為甚麼有理由？我們的答案最終仍是回到：因為這個是那個的理由。

Frege 在其有關 arithmetic （突然忘了中文怎樣翻譯）的邏輯討論裡說，概念和物體 concepts and objects 是邏輯裡最基本的東西之一，故不能用邏輯來分析。（這裡分析的意思，像上面一樣，是指，不論怎樣進一步解釋它是甚麼意思，最後仍是回到它那裡。）

[wilson]

1. 我最近看Bernard Williams的Ethics and the Limits of Philosophy時，於頁75看到：
The central idea of contractualism has been formulated by T. M. Scanlon, in relation to its account of moral wrongness: “ An act is wrong if its performance under the circumstances would be disallowed by any system of rules for the general regulation of behavior which no one could reasonably reject as a basis for informed, unforced, general agreement.”...The basis moral motive is “a desire to be able to justify one’s actions to others on grounds they could not reasonably reject.”

2. 因為公立圖書館沒有Scanlon的What We Owe to Each Other，所以我暫時沒有機會看這書。不過，我知道中大有此書，已托團友代為借閱。

[Daniel_Cheung]

1. 我最近看Bernard Williams的Ethics and the Limits of Philosophy時，於頁75看到：
The central idea of contractualism has been formulated by T. M. Scanlon, in relation to its account of moral wrongness: “ An act is wrong if its performance under the circumstances would be disallowed by any system of rules for the general regulation of behavior which no one could reasonably reject as a basis for informed, unforced, general agreement.”...The basis moral motive is “a desire to be able to justify one’s actions to others on grounds they could not reasonably reject.”

2. 因為公立圖書館沒有Scanlon的What We Owe to Each Other，所以我暫時沒有機會看這書。不過，我知道中大有此書，已托團友代為借閱。

原來你也有興趣看，真好，大家可以分享一下。:)
是的，這就是 Scanlon 的 contractualism ，亦即我在（３）所表示的那個。看 Williams 那書時可要留意，他在回應 Scanlon, "Contractualism and Utilitarnianism" In Utilitarianism and Beyond, eds., Amartya Sen adn Bernard Williams, 1982 ，但是，正如我在 #4 說過， Scanlon 對於理由 reason 和意欲 desire 誰為更基本的看法，已經改變了，現在他視理由為基本不可分析的。不過，我不知道 Williams 有否談及這個。

[wilson]

原來你也有興趣看，真好，大家可以分享一下。:)
是的，這就是 Scanlon 的 contractualism ，亦即我在（３）所表示的那個。看 Williams 那書時可要留意，他在回應 Scanlon, "Contractualism and Utilitarnianism" In Utilitarianism and Beyond, eds., Amartya Sen adn Bernard Williams, 1982 ，但是，正如我在 #4 說過， Scanlon 對於理由 reason 和意欲 desire 誰為更基本的看法，已經改變了，現在他視理由為基本不可分析的。不過，我不知道 Williams 有否談及這個。

1. 剛看完Ethics and the Limits of Philosophy，我暫時找不到Williams談及這個。

2. 假如我在主日能夠取得那本書，我會嘗試看。如果我看得懂，或許可以向你請教。:haha:

[Daniel_Cheung]

怎樣的理由？

在 1.2 一節裡， Scanlon 指出他要談的那「理由」有兩個意思。例子：「為甚麼有人會相信火山會爆發？理由何在？」，這裡所談的理由就是 Scanlon 要說明的。

有時候，人們在提供「理由」時會說出了另一種理由，就是那個他們認為導致他們有那信念的理由。 Scanlon 稱之為 operative reason 。要指出這兩種理由的分別，可考慮這個我想出來的例子（改編自 Plantinga 某些認知錯亂的例子）。當有人相信畢氏定理是真的時候，您問他：「您的理由在哪裡？」他若說：「我可以提供一個證明給您．．．．．．」，這是第一義的「理由」。他若說：「我很喜歡看老夫子，老夫子說畢氏定理是真的，所以我就相信是真的」，假設他沒有說謊，這就是第二義的「理由」。

另一對例子：

想像施丹被人訪問：「為甚麼您認為他挑釁您？」
答案一：「因為他侮辱我的姊姊。」
答案二：「我當時壓力很大，要找人發泄。」

後者仍是「理由」，因為那可能的確是他產生「他挑釁我」的信念的原因，但那不是第一義的理由。

Scanlon 認同兩種都是 standard and normative sense of reason 。但他要談論的只是前者，因為只有前者才可以說究竟那是不是一個好理由。誠然，後者只是 a matter of report ，告訴別人究竟是甚麼思想或信念令您產生某個判斷，卻不是在告訴別人，究竟您那個判斷為甚麼是有道理的。


對判斷敏感的態度

接著， Scanlon 又提到一些會受理由影響的態度，他稱之為「對判斷敏感的態度」 judgment-sensitive attitudes ，包括信念、恐懼、忿怒、仰慕、尊重等。當一個人有一個對判斷敏感的態度（例如判斷 P 是真的）時，他通常都會有以下的傾向：他被提問時會傾向覺得 P 是正確答案；如果有人提出一些與 P 不兼容的講法，他會認為自己擁有反對意見。

我的補充：用基督教的術語，這些態度就好像信心，不單口裡說「我相信」，它通常還會帶來一些傾向，例如傾向在做某些行為時感到自己是錯的，傾向在做錯事的時候求上帝寬恕。


為自己的態度負責任

最後 Scanlon 談的是責任，這在第六章會再說，我想這裡只是一個點題。人要為自己的行為負責任，因為（假定）這是他們自由選擇的。同樣地， Scanlon 認為，縱使人的判斷敏感的態度並不是自己選擇所產生的，人仍要為自己的對判斷敏感的態度負責任。他提出的原因是，這些態度的出現雖然未必是自主的，但我們是否繼續持守那些態度，卻是有自主權的──即我們可以看看究竟有甚麼理由令我們持守那些態度。例子：我們看見面前有一部電腦，這視覺信念是不由自主的，但是我們可以決定是否繼續相信下去，例如，假如我知道我吃了某種會產生幻覺的藥，我便可以有理由懷疑這視覺信念是否假的。

另一個我們要為這些對判斷敏感的態度負責任的原因是，雖然那些理由是否存在並不由得我們，但判斷究竟我們有沒有那些理由，卻是由得我們。我的例子：產生「面前有一電腦」這信念的理由是我的視覺正常、我身處一個恰當的環境讓我產生可靠的視覺等，這些都不是直接地由得我的，但是我卻有自主性去判斷我有沒有這些理由去支持「面前有一電腦」這信念。

何謂為一個態度（如信念）負責任？這包括了，當被問及時我們能答覆、那是一個我們認為是真的信念。

[Daniel_Cheung]

怎樣的理由？

在 2.2 一節裡， Scanlon 指出他要談的那「理由」有兩個意思。例子：「為甚麼有人會相信火山會爆發？理由何在？」，這裡所談的理由就是 Scanlon 要說明的。

有時候，人們在提供「理由」時會說出了另一種理由，就是那個他們認為導致他們有那信念的理由。 Scanlon 稱之為 operative reason 。要指出這兩種理由的分別，可考慮這個我想出來的例子（改編自 Plantinga 某些認知錯亂的例子）。當有人相信畢氏定理是真的時候，您問他：「您的理由在哪裡？」他若說：「我可以提供一個證明給您．．．．．．」，這是第一義的「理由」。他若說：「我很喜歡看老夫子，老夫子說畢氏定理是真的，所以我就相信是真的」，假設他沒有說謊，這就是第二義的「理由」。

另一對例子：

想像施丹被人訪問：「為甚麼您認為他挑釁您？」
答案一：「因為他侮辱我的姊姊。」
答案二：「我當時壓力很大，要找人發泄。」

後者仍是「理由」，因為那可能的確是他產生「他挑釁我」的信念的原因，但那不是第一義的理由。

Scanlon 認同兩種都是 standard and normative sense of reason 。但他要談論的只是前者，因為只有前者才可以說究竟那是不是一個好理由。誠然，後者只是 a matter of report ，告訴別人究竟是甚麼思想或信念令您產生某個判斷，卻不是在告訴別人，究竟您那個判斷為甚麼是有道理的。


有時候能夠把剛學到的東西應用出來，是挺開心的。現在旁聽一科知識論，教授是叫我讀 Scanlon 這書的指導老師，他已「警告」我，那裡是給一些一年級研究生的，但我仍有去旁聽。這兩星期發生那教授竟然引導學生們去想，以為任何「您為甚麼相信這些？」這類有關 justification 問題的答案，都可以是合理的回應，正是混淆了 Scanlon 第一義和第二義的理由。

例如著名知識論者 Chisholm 曾說，當我們一直追問：「為甚麼我認為面前有一部電腦？」，我們最終會去到一個終點－－「因為我有這樣的視覺經驗」。但教授卻質疑說：一般情況下，我們真的會答到這麼深嗎？我們豈不會答：「我看到就是看到！再答你只是浪費時間！」

當教授第一次提出來的時候，我立刻反對說，不是甚麼「理由」都是恰當的。但卻有另一位較高年級的也是研究知識論的研究生好像已被說服了，立刻反駁我，由於正是下課時間，我沒有反駁了，心裡只覺得，她怎麼搞的，連這個也不懂，還要來批評我！一星期後，那教授在上課前跟我說，我的反對是合理的，他實在搞錯了一點，但他認為 Chisholm 有其他缺點他要批評。

[kcjeremy]

Where can I find a copy of Robert Adams' "Involuntary Sins" please?

[Daniel_Cheung]

Where can I find a copy of Robert Adams' "Involuntary Sins" please?

你有大學或神學院的圖書館使用權嗎？若沒有，你或許要拜託一些在大學裡的朋友替你影印。該論文出處是：
Robert Adams, "Involuntary Sins", Philosophical Review 94 (1985), 3-31

[Daniel_Cheung]

病了個多星期。明天會「復工」的了。

[kcjeremy]

Oops, I thought you will have a copy somewhere in the forum. No problem, I will go to my school's library then. Thanks.

[Daniel_Cheung]

1.3 合理性 Rationality

Scanlon 認為，理性的動物是會思考和推理的動物，他有能力明白理由、評估理由、和接受理由的驅使，因此會產生對判斷敏感的態度。

對判斷敏感的態度的出現可會是不隨意和自然的（按：我的例子，當您相信您面前有一電腦時，這個「面前有一電腦」的信念是不隨意地和自然地產生的，信念是態度之一），但這些態度是可以被更改的，端在乎那人判斷究竟他有沒有足夠理由。這不是說，每逢我們判斷理由不足時，我們都能夠放棄那些態度。（按：我的例子，即使面對一些反對神存在的理由，一個信徒可能心裡仍然傾向覺得神存在。）

判斷究竟可以怎樣影響態度（或信念）呢？有三方面可以想想。

一，當一個理性的人有意識地反省，結果是判斷某態度是有理由的，她通常會開始持有那態度。通常，不是必然。

二，如果她的判斷是，有很強烈 compelling 的理由去產生某意向 intention ，她通常都會採納那意向，並且有相應行為表現，除非她後來改變這判斷，覺得要再找多些理由。（按：相信一事，一般不會被視為行為的，但是這裡 Scanlon 認為他所談的理由是 both theoretical reason and practical reason ，前者是信念思想的事，後者是行為的事，並且這書以倫理關注為主，所以這裡有一個 slip of tongue ，說了「行為」。）

三，雖然理性的人會不隨意地和自然地產生信念等態度，當某態度是與她的判斷相違時，一般來說，她產生這類信念時是會有困難的。


接著， Scanlon 提出了判斷與欲望的分別之一，這呼應了之前他說，他從前以為「有理由的」這個概念是源自意欲 desire ，現在則改為相信這概念是基本的，不能再被還原為別的東西。他在接著的這裡說到，衡量有沒有足夠理由的判斷及對這類判斷敏感的態度有一個獨特之處，就是一個判斷會凌駕另一個判斷，以致不會有對立的態度出現，但人可以有對立的意欲。這樣說很抽象，想一想例子便會明白。

人可以有一個意欲要起床，但卻同時有另一個意欲不起床，兩意欲是對立的。

他要早起的意欲可基於一個判斷，就是他肚餓了。他不想早起的意欲可基於另一個判斷，是他很累。如此，判斷也可以有對立的，但這對立的存在不影響他作為一個理性的人。

但是，那人不可以判斷（和相信）他認為他要早起的理由是足夠合理的好理由，但卻同時判斷（和相信）同一組理由不是好理由。即是說，獨立來說，他不能相信他肚餓是他要早起的理由，同時又相信他肚餓不是他要早起的理由。這個改變若要是合理的，只可以是，有些考慮改變了，或許是他之前忽略了某些相關事情，以致錯誤判斷了。（按：在這裡，「獨立來說」是很重要的，這裡所指的判斷是「相信他肚餓是他要早起」的理由，不是指「他要早起」的理由。）否則，那就是不合理性。

[Daniel_Cheung]

第四節　狹義的非理性

作者認為，最基本和最清楚的「非理性」的意思是，當一個人判斷了某些理由是好理由，但他的態度卻與那判斷不合，例如他不相信那些理由所支持的結論。例如，一個相信 psychokinesis 的人，可以不想接受一些反對psychokinesis 的科學實驗結果，這並不一定是不理性；然而，如果他認同某些科學方法得出的結果是正確的，會反對 psychokinesis 的實驗是用了那些方法，而他又承認運用過程沒有錯誤，但他仍堅持那些實驗有問題，這就是非理性。

Derek Parfit 和 Philippa Foot 等人為「非理性」可以有一個較廣義的用途，用來包括那些「可以被批評」的觀點。作者不否認這也是日常用法之一，但卻不是最基本的用法。

[Daniel_Cheung]

第五節　做（最）理性的事

作者認為，談理性時，是有兩個標準。一，當我們要避免非理性時，我們要遵循一些思考方式。二，有一些事是最合理的，我們應該去做，所謂 ideally rational 。

有關第一點，就正如上述所說，如果有人認為他有好理由相信某事，但他不願面對那個理由的「力量」，那就是非理性，換言之，這樣的思考方式是要避免的。有關第二點，就像一個人知道開車時不用安全帶是會有危險的，這行動本身未必算得上非理性，但是按一般考慮，這的確是比較合理的事。另一例子是 rational choice theory 的公理，很多人平日都會違反它們的，但那並不是非理性，只是沒有達到 ideal rationality 而已。〔按：作者似乎沒有留意到，rational choice theory 的人未必會接受別人這樣區別他們對別人非理性的判斷。〕

一個理想地最理性的人，會完全了解相關處境和可能行動的後果，知道在甚麼場合運用甚麼理由，而且在推論過程裡沒有犯錯。

在這裡，註11，作者補充說，他不認同MacIntyre 等人的做法，把「理性」視為局限於某傳統或社會關係裡，如 MacIntyre 一書 Whose Justice? Which Rationality? 裡所說的。他認為不同人對公義有不同理解，端在乎他們對應該用甚麼基礎來維謢公義原則一事上，有分歧意見，而不是他們對「實踐理性」有不同的理解。〔雖然我未有看過 MacIntyre 該書，但這個回應我是頗贊同的，很多時基督徒說「信仰是要超越理性的」，正正就是被作者這裡所言中的。〕

[Daniel_Cheung]

第六節　合理 reasonableness

說了這麼多，作者的用意是想指出，他認為我們可以對一些思想行為作出判斷：「最理性」、「合理」、「不合理」、「非理性」。上述「可以被批評」大部份現只為「不合理」，他不會稱之為「非理性」。

但他想提一提一點，在日常用法裡，有時候當我們說某人的想法／做法不合理，是因為他們沒有考慮應該考慮的事，所以，「合理」並不一定要局限於一個人如何判斷他已知的事。

[Daniel_Cheung]

第七節 Reasons and Motivation

說了這麼多，都只是前言，第七節起，開始是「埋身肉搏」了。第七節的題目是「Reasons and motivation」。Scanlon 想論證一點，就是，當人有理由去認為命題P是真的，那判斷就自然地能充份地解釋為何那人相信P，在此，我們不用訴諸別的motivation，例如wanting to believe的欲望desire。這觀點是具爭議性的。

雖然這觀點是他之前說的理性觀的自然後果，但是他認為這觀點為正確的理由是，這才吻合人們日常對判斷和motivation （不懂得可以怎樣翻譯為一個特定的字，在下文我會有不同的翻譯，）的經驗現象。然而，問題是，我們從日常經驗裡所領會到的，好像與 Scanlon 主張的相反，因為，一個人有理由相信某命題（例如應該做某事），與那人有沒有動機 (motivated) 相信那命題（例如要去做某事），是兩回事！

當一個人對某事有一個判斷時（例如他有理由不要在派對裡吃太多東西），縱使他這判斷的根據沒有改變的（例如為了減肥），這判斷仍可以被那人在某時所關心的事所影響的（例如看到那些食物太美味）。

Scanlon 承認這指出了人視一些東西為理由，與這些東西對他在思想上和行為上的影響，是截然不同的事。然而，他認為令那人改變思想和行為的，不是欲望，而是另一些理由（「那些食物太美味」），如此，他認為，要解釋一個理性的人為何會做某事，我們只需要談理由，而不需要提及欲望。

他強調，這觀點的理由不是因為他認為「一個人考慮了所有理由後，認為命題 P 最為真確」就等於「那人相信 P 」。他認為人是有 akrasia of belief 的，即明知P 是真的但卻不能相信 P。

[Daniel_Cheung]

這一切聽來很自然有理，但 David Owens 卻提出強烈反對。以下是他的觀點的表述，頗複雜的，我也懶得翻譯了，希望各位看得明白：

Reflective Motivation: if R is a prima facie reason to believe that p, reflection on R provides the rational subject with a motive to believe that p.

Rational Motivation: if a rational subject is aware of something R which provides them with a reason for belief, it also provides them with a motive for belief.

Reflective Rationalization: If R provides this subject with a reason for belief, the judgment that they have reason R also provides them with a reason for belief.

讀這三個定義時要很小心的，否則您會以為是在說同一樣的事。（這可讓您感受一下分析哲學，稍一不留神就會以為是在談同樣的事。）

Now Rational Motivation is true simply by virtue of the meaning of the word "rational". But to pass from Rational Motivation to Reflective Motivation, we need Reflective Rationalization and that is where I baulk. (Owens, Reason Without Freedom, 2000, pp. 20-21)

有關Owens，也是我計劃在論文裡討論的。但要日後才能詳談，現在只是點題。

[Daniel_Cheung]

第八節　Reasons and Desires: Motivation

欲望是甚麼？很多人都會說，但卻不太知道它是甚麼，及它與 motivation 的關係。

在這節， Scanlon 提到 Warren Quinn 的一個例子──有一個人總是禁不住要開著他看見的所有收音機，他不是覺得這樣做有甚麼價值或好處，只是他有一個意欲驅使著。

Scanlon 又引用 Nagel 的講法，提出欲望要分開 motivated desires 和 unmotivated desires 兩種。前者不是 motivation 的根源，反是 motivation 的後果，例如當人認定做某事是在履行一個道德責任，他便會有一個欲望去做那事。 Unmotivated desires 會是甚麼？那是一些不是被任何理由或事情驅使的欲望，例如口渴。

當我口渴，有三方面的事會發生：
一，我感到口部很乾，很難耐。
二，飲涼水會止渴，會令我快樂。
三，考慮到（二），我便去找涼水。

那麼，我會找涼水喝，並不是 motivated by 我止渴的欲望，而是我考慮到（二）這個理由，我便去找涼水。

這例子的用意是說明，當我們說我們有一些欲望做某事時，其實我們同時通常都會把某些東西視作理由。

Scanlon 指出「欲望」一詞或許太寬鬆和帶歧義，其實，可以用來解釋人為何會有某思想或行為的「欲望」，應是這一種： A person has a desire in the directed-attention sense that P if the thought of P keeps occurring to him or her in a favorable light, that is to say, if the person's attention is directed insistently toward considerations that present themselves as counting in favor of P. 他認為這才是平日我們說「有意欲想做某些事」的那一個欲望的意思。一個有理性的人，會傾向考慮某些東西，和傾向認為那些東西是行動的理由。也因如此， Quinn 例子裡的那種欲望就不算在內了；這也是吻合我們一般對「欲望」一詞的理解的。

[Daniel_Cheung]

在第七、八節，我們可以看到，一般人所謂理性與感性的分割和對立，或許是一個錯覺。當然，這視乎他們怎樣理解理性和感性。:)

[clement]

Sorry, I cannot quite follow here.... what have you been posting and what do the sections refer to?

[Daniel_Cheung]

Sorry, I cannot quite follow here.... what have you been posting and what do the sections refer to?

不好意思。可能因為我把兩條 merged 了，所以很難 follow 。這裡暫時一直都在談 Thomas Scanlon, What We Owe to Each Other 一書的第一章，該書資料可在 #1 找到。

[Daniel_Cheung]

第九節　理由與欲望：justification

（這裡不會就justification 作翻譯，因為按我了解，中文世界裡對 justification 的翻譯沒有劃一的，有「證成」（台灣較普遍）、「辯護」（大陸較普遍，拙譯《基督教信念的知識地位》也是用這個的）、「證立」等，也沒有一個可以捕捉它在英文裡的所有意思。事實上，這三十多年的知識論發展的其中一主線便是探討何謂justification 。）


我想食雪糕，所以我買雪糕。想食雪糕的欲望是買雪糕的justification，在這事例中，欲望就是那理由，又或者說，那理由可用欲望來理解和取代。然而，Scanlon 認為有些情況是不可如此的，因此他認為理由與欲望是有分別的。有時候我們會感到有一種規範性是外內於我們的，而我們是會服膺的。例如，即使我們心理上沒有意欲去減輕別人的痛苦或反對拆卸一些有紀念價值的建築物，我們仍會覺得，若我們不做這些，是我們的錯。

Scanlon 的立場不僅如此，他甚至認為，理由是justification 裡更基本的。他認為，在標準的欲意模型（如上述買雪糕例子）裡所要求欲望扮演的行動理由的角色，原來都是欲望無法做到的。按 Warren Quinn 的看法，欲望只是做某些事的一種傾向，肯定是不能扮演這角色的，因為「有這欲望」的狀態裡，沒有任何東西令人會認為做那事是好的，是正確的。然而，不是人人都認為「是好的」不能被欲望所包括，那麼，我們看看別的講法。

Scanlon 嘗試解釋為甚麼欲望不是買雪糕的 justification 。他提出三個可能性去了解為何人們以為欲望是買雪糕的justification 。

一．我想食雪糕，是因為我享受那感覺、味道等。但Scanlon 認為這只是關乎我將來的享受，而不是現在的欲望。另外，既然我知道我經常都喜歡食雪糕，我便有理由買雪糕，若在此以下還加一句「因為我喜歡食雪糕」，就會顯得突兀，好像說多了一些東西。

二．多了些甚麼東西？可能是「有意欲去做某事」的欲望（第八節裡的 attention-directed desire ），即是說，我在一種狀態下，這狀態是「我不斷地意識到食雪糕的快感」。然而，這狀態何以能成為理由？例如，在去健身室做運動的事例中，我們很多時都沒有這種欲望的狀態，但最終我們會喜歡做那事。那麼，我們去健身室的理由便不會是這種欲望狀態，亦即是說，有時候這些有意望去做某事的欲望狀態並不是做那事的理由。

三．有時候，人們想食雪糕，是認為雪糕帶來的快樂是現在或可見將來行動（買雪糕）的理由。Scanlon 認為這才是大部份人認為欲望就是理由的意思。然而，Scanlon 認為這裡被認定為理由的那狀態，其實不是欲望，而是人們視某些考慮為理由，以此作為行動的基礎。

但這三種可能性均沒有扮演了作為行動基礎的角色。 Scanlon 認為，通常只有 "I just feel like to take a walk" 這一類，才是以欲望作為行動基礎，因為那人選擇散步，純綷是按他某一刻心裡感到喜歡甚麼來決定。但他認為這只是一些特別的例子，一般人談的「有理由做某些事」的動機理由因素，通常都不是指這一類。

最後，還是用我自己的話再表述一次，我覺得這會比較容易明白：

這不是說人們作事的理由不是他們主觀判斷為好壞的東西，事實上絕大部份人都是按他們的主觀判斷而行事；而是說，在那些主觀判斷裡，有一些是他們選擇了作為理由，去作為他們行動的基礎，很多時所謂「我想做，所以為做」，其實那基礎是「想做」背後的一些價值判斷，而不是「想」這個心理狀態。然而，社會裡大部份人都不會把理由和欲望作為行動基礎的角色分得那麼清楚，很多時，「理由」和「欲望」的意思變成了可互換的（這是第十節開首說的）。

[Daniel_Cheung]

第十節　理由與欲望：結構

欲望有強弱之別，對同一事的不同欲望，可能會互相對消，雖然結果未必是如某一欲望所訴求的，但那欲望作為欲望，仍是有一定吸引力的。同樣，理由也會如此。然而，理由與理由間的結構卻複雜得多，在眾多理由下接受某一信念，並不是權衡各理由的正反強弱力度、作個總結那麼簡單。除了會互相對消外，一個理由可以判斷另一個理由為不相干，因此使它失去了它的 reason-giving force 。

至於行動的理由、意向的理由、或其他與「對判斷敏感的態度」 judgment-sensitive attitudes的理由，也像信念的理由那麼複雜。判斷要否考慮某些因素，視之為相關的，是很常見的情況。

或有人會用 Frankfurt 的 second-order desire 來解釋，其實欲望也不只是對同一事的正反強弱比較那麼簡單。然而， Scanlon 質疑那 second-order desire是否真的是一種desire ，並且，那 second-order 的東西若不是理由，為甚麼可以取消了 first-order desire 的相關性。

[Daniel_Cheung]

第十一節　對理由的一些形而上質疑

有關這一節，要說的不多，因為若要說，就要交代很多很多東西。簡單來說， Scanlon 討論究竟對理由的判斷是否信念的一種。反對者主要以後設倫理討論裡的非自然主義為理據，但 Scanlon 認為那並不足以否定支持者的觀點。最後，Scanlon 說，其實只要大家都認為這類判斷涉及清楚的對錯標準，支持和反對的意義並不大。（因此我也無謂寫很多了。）


第十二節　我們怎樣知道我們有甚麼理由？

這一節題為「我們怎樣知道我們有甚麼理由」，但似乎更重要的是探討理性的人們為何會有分歧的意見的問題。

Scanlon 認為，我們思考，覺得某考慮看似是一個理由，這「看似」其中牽涉四個步驟：
一．那考慮在我意識中出現。
二．我在想應該接受它。
三．我接受它。
四．於是我有了一個對判斷敏感的態度 judgment-sensitive attitudes。

那麼，人又怎知道他經過反省後的判斷比之前的更好？ Scanlon 認為有後期階段有兩個特徵令人認為那是更好的：

一．所考慮的層面廣闊了，作出新判斷，人不會輕易回轉，有一種「穩定性」。
二．「ｘ是一個理由」這一判斷，通常是有很多牽涉別人的共識的。（他補充，人們常說有不同意見，其實很容易令人誤以為共識真的是那麼少。）

或有人問，所謂按了一個目標而作合理決定的工具理性又如何？ Scanlon 認為這種因為採納了某個意向而接受新的理由的情況，並不是「理由」的主要來源。他認為工具理性不是理性的主要表現。

接著，他回答一些常見的批評。首先，他這見解並不是容忍人們可以用任何的出發點來思考，而那些出發點是不能被批評的。其次，因為人不是絕對的理性，沒有完全相同的經驗，所以不同的人在不同的背景下對某些事有同樣理性或不同結論的判斷，是有可能的。

[Daniel_Cheung]

第十三節　別人的理由

在這一節，Scanlon 回應一個很常見的問題，就是理由的普遍性。這是否一種壓逼？他認為，很多時我們視某考慮為一個理由，意思是「在這些那些條件下，ｘ是應該做某事的理由」，在這意義下，理由是有普遍性的。（按：很多時我們說各人有不同的理由，主要是因為各人對那些條件有不同的看法；然而，在同一組條件下要有異議就很突兀，甚至是錯。）這種理由判斷的普遍性，與康德的universalizability of maxims 不同，因為當事人並不須因此作出甚麼行動，只是一個知性上的判斷而已。

另外，他又提及一些別的處境為甚麼我們要關心別人的理由（雖然不是甚麼都要關心）。例如對方在某方面更有知識，我們便想知道為何我和他的判斷不同。又或者，基於大家同屬一個群體的考慮，我們想知道別人的新論述。


第十四節　總結

終於完結了第一章。說了這麼多，讓我們來一個總結：

1. Scanlon 視理由為 primitive 的。
2. 他以一個較廣義的理性、動機、justification 來解釋這觀點。
3. 談較廣義的理性，是因為批評（１）的人會認為，如果一個人有理由做某事，他若不被驅使去做，就是不理性的。
4. 批評（１）的人也會說，欲望比理由更基本。Scanlon 於是指出欲望其實並不能作為行動的justification ，所謂欲望能作為行動的justification，通常都是因為那欲望背後是有一些理由支持著。當一個人有動機做某事時，單是談理由就足夠，不用談欲望。
5. 理由這種論述對我們描述我們的思想（特別是實踐的思想）是較足夠的。
6. 這個對理由的看法根源於我們的常識，Scanlon 認為他沒有引入了甚麼理論，認為這已足夠他接著要談的倫理問題。

[Daniel_Cheung]

Where can I find a copy of Robert Adams' "Involuntary Sins" please? (http://www.christianroundtable.org/forum/showpost.php?p=19555&postcount=21)

為免混亂，我把有關這文章的討論放在新的 thread 。:) http://www.christianroundtable.org/forum/showthread.php?p=22085#post22085

後補：christianroundtable.org 已改名為 s-h-c.org ，所以那連結應是
http://www.s-h-c.org/forum/showthread.php?p=22085#post22085

[nkcwong]

第十四節　總結

終於完結了第一章。說了這麼多，讓我們來一個總結：

1. Scanlon 視理由為 primitive 的。
2. 他以一個較廣義的理性、動機、justification 來解釋這觀點。
3. 談較廣義的理性，是因為批評（１）的人會認為，如果一個人有理由做某事，他若不被驅使去做，就是不理性的。
4. 批評（１）的人也會說，欲望比理由更基本。Scanlon 於是指出欲望其實並不能作為行動的justification ，所謂欲望能作為行動的justification，通常都是因為那欲望背後是有一些理由支持著。當一個人有動機做某事時，單是談理由就足夠，不用談欲望。


Scanlon那本書已經放在我的書架上好幾年，只是略略翻過一下，沒有認真讀過。所以我不知道以下所說的是否牛頭不搭馬嘴。

「Scanlon 於是指出欲望其實並不能作為行動的justification ，所謂欲望能作為行動的justification，通常都是因為那欲望背後是有一些理由支持著。當一個人有動機做某事時，單是談理由就足夠，不用談欲望。」

希望我沒有理解錯。我覺得Scanlon這樣說不對。如果我要嘔吐（或腹瀉），為何我（無法控制）的嘔吐（或腹瀉的）欲望本身不是justification？為何我還須要進一步拿出一個「理由」去justify我嘔吐？當然，可能我是食物中毒，但是這個解釋只是幫助我明白understand or explain為何我會嘔吐，但我根本不需要這個解釋去justify我的嘔吐行動，我只要有強烈的嘔吐欲望，就已經足夠justify我去嘔吐了。

[Daniel_Cheung]

Scanlon那本書已經放在我的書架上好幾年，只是略略翻過一下，沒有認真讀過。所以我不知道以下所說的是否牛頭不搭馬嘴。

「Scanlon 於是指出欲望其實並不能作為行動的justification ，所謂欲望能作為行動的justification，通常都是因為那欲望背後是有一些理由支持著。當一個人有動機做某事時，單是談理由就足夠，不用談欲望。」

希望我沒有理解錯。我覺得Scanlon這樣說不對。如果我要嘔吐（或腹瀉），為何我（無法控制）的嘔吐（或腹瀉的）欲望本身不是justification？為何我還須要進一步拿出一個「理由」去justify我嘔吐？當然，可能我是食物中毒，但是這個解釋只是幫助我明白understand or explain為何我會嘔吐，但我根本不需要這個解釋去justify我的嘔吐行動。




或許是我沒有交代清楚，他是專指那些人有自主選擇的行動。:p

至於嘔吐，它的 justification 應該不是一個嘔吐欲望吧？生理反應與欲望是可以分得開的狀態，不一定會同時出現。

[nkcwong]

至於嘔吐，它的 justification 應該不是一個嘔吐欲望吧？生理反應與欲望是可以分得開的狀態，不一定會同時出現。

對，不一定同時出現。神經系統就有所謂autonomous system如心跳，便沒有令人產生心跳的欲望。

但是嘔吐或腹瀉，是生理反應令我們產生嘔吐或腹瀉欲望。我特指的是這類欲望。為何「我想嘔吐」這個欲望本身不足夠justify我去嘔吐這個行動？為何我去嘔吐的時候一定要想著「我一定是食物中毒」才能justify我去嘔吐？為何「我想嘔吐」本身還不夠？

[Daniel_Cheung]

對，不一定同時出現。神經系統就有所謂autonomous system如心跳，便沒有令人產生心跳的欲望。

但是嘔吐或腹瀉，是生理反應令我們產生嘔吐或腹瀉欲望。我特指的是是這類欲望。為何「我想嘔吐」這個欲望本身不足夠justify我去嘔吐這個行動？為何我去嘔吐的時候一定要想著「我一定是食物中毒」才能justify我去嘔吐？為何「我想嘔吐」本身還不夠？

由於嘔吐不是自主活動， Scanlon 的看法大概不會說要用「我一定是食物中毒」來 justify 嘔吐。我剛才的回應把這情況下的 justification 理解作 explanation ，因為 justification ，在 Scanlon 的用法，只用來指為人他的自主行為作出辯護。

[nkcwong]

由於嘔吐不是自主活動， Scanlon 的看法大概不會說要用「我一定是食物中毒」來 justify 嘔吐。我剛才的回應把這情況下的 justification 理解作 explanation ，因為 justification ，在 Scanlon 的用法，只用來指為人他的自主行為作出辯護。

Sure。我同意如果他不是指自主行動。我只是想指出，有些情況底下，desires是更基本的。Scanlon要談論道德，其實我覺得甚至連道德，有些地方都可能像嘔吐一樣是不自主的。Robert Adams的那篇很多年前看過，就談到這方面。

[Daniel_Cheung]

Sure。我同意如果他不是指自主行動。我只是想指出，有些情況底下，desires是更基本的。Scanlon要談論道德，其實我覺得甚至連道德，有些地方都可能像嘔吐一樣是不自主的。Robert Adams的那篇很多年前看過，就談到這方面。

是的， Adams 比 Scanlon 在這方面更「激進」。但要兩個小 qualification。

一， Adams 所指的只是與品格有關的不可自主地改變（或至少不可在很短時間內自主地改變）的品格，若與品格無關的不由自主的狀態，他未必會認為人要負責任。

二，在看 Owens 對 Scanlon 的批評裡，我發現其實 Scanlon 強調的不是對信念的自主性，更核心的是在某種意義下是屬於那人的，而那人在某種意義下，是在管理 govern 那些信念的。我說「某種意義」，是因為他沒有再講下去了，這也是我將會對他的批評之一。


最後，說一句應該早點說的話：謝謝交流！:)

[nkcwong]

最後，說一句應該早點說的話：謝謝交流！:)

不用客氣，只是隨便吹吹水而已。不過希望吹「水」也有點「水」準。Pun intended！:D

希望以後有時間再pick up這個討論。

[Daniel_Cheung]

由這帖起，我會簡介二十世紀一位重要的知識論學者 Roderick Chisholm 的一篇論文： "Epistemic Statements and the Ethics of Belief", Philosophy and Phenomenological Research, vol. XVI, no. 4, 1956

第一節
Chisholm 說可以用「一定要拒絕接受 ought to refrain from accepting」來定義以下有關知識的句子：
證據確鑿 evident
不合理 unreasonable
可以接受 acceptable
兩者皆可，沒有意見 indifferent
第二節
Chisholm 說可以用「一定要拒絕接受 ought to refrain from accepting」來定義以下有關知識的句子：
知道 know
...比...更合理 more acceptable than
確定 certain
第三節
或然率的知識論意義
第四節
有關知識的思考與有關倫理的思考的比較

[Daniel_Cheung]

第一節

Chisholm 說可以用「一定要拒絕接受 ought to refrain from accepting」來定義以下有關知識的句子：
證據確鑿 evident
不合理 unreasonable
可以接受 acceptable
兩者皆可，沒有意見 indifferent

－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

(1) "It would be unreasonable for S to accept h" means that S ought to refrain from accepting h.
(1) 「一個人S接受某講法 h 是不合理性的」的意思是，S 一定要拒絕接受 h。

留意， S 一定要拒絕接受 h ，不表示 S 一定要認為 h 為真的。另外，準確點說是應該標明 S 接受某講法的時間的，但在文中從略了。



(2) "S has adequate evidence for h" means that S ought to refrain from accepting non-h.
(2) 「S 有足夠證據相信 h 」的意思是， S 一定要拒絕接受 non-h 。

又或者說，那講法 h 對 S 來說是證據確鑿的 evident 。

留意，即使「h 對 S 來說是可以接受的」， S 仍可能是不知道 h 的。



(3) "h is acceptable for S" means it is false that S ought to refrain from accepting h"
(3) 「h 對 S 來說是可以接受的」的意思是， S 並非一定要拒絕接受 h 。

justifiable, reasonable, credible 等字眼也可以像「可以接受」那樣定義。


(4) "h is indifferent for S" means: (i) it is false that S ought to refrain from accepting h and (ii) it is also false that S ought to refrain from accepting non-h.
(4) 「S 對 h 沒有意見」的意思是，(i) S 並非一定要拒絕接受 h ；(ii) S 亦並非一定要拒絕接受 non-h 。



「S 一定要拒絕接受 h 」與「 S 一定要拒絕接受 non-h 」是不能同時為真的，但可以同時為假。意思是，任何講法和它的相反，其中一項是可以接受的，但要留意，有時候 h 和 non-h 都是可以接受的。

G.H. von Wright 指出，倫理學的術語（包括 wrong, obligatory, permitted, indifferent）與模態邏輯的術語（包括 necessary, possible, contingent）相類似，上述的知識論術語與它們也是相類似的。

另外，即使 h 對 S 來說是可以接受的和 i 對 S 來說是可以接受的， "h and i" 對 S 來說卻未必是可以接受的。兩者不等同。
然而，若 h 對 S 來說是證據確鑿的， i 對 S 來說是證據確鑿的， "h and i" 對 S 來說是證據確鑿的。

假如 "h or i" 對 S 來說是可以接受的， h 對 S 來說是可以接受的或 i 對 S 來說是可以接受的。
然而，若 "h or i" 對 S 來說是證據確鑿的， 我們不能推論出， h 對 S 來說是證據確鑿的或 i 對 S 來說是證據確鑿的。兩者並不等同。

一個完善的知識論要包括以下原則：
如果 "h implies i" 是證據確鑿的，而 i 是不合理性的，那麼 h 也會是不合理性的。
然而，以下的講法卻未必是一項原則：
如果 h 對 S 來說是證據確鑿的，而 h 必定會令 i 為真，那麼 i 對 S 來說也就是證據確鑿的。
在倫理學裡主觀的和客觀的 "right", "duty" ，也會有類似的原則出現。

[Daniel_Cheung]

第二節

「知道 to know that」有幾個不同的意思，本節會談兩個較廣義的，並以「確定 certain 」指稱較狹義的。

(5) "S knows that h is true" means: (i) S accepts h; (ii) S has adequate evidence for h; and (iii) he is true.
(5) 「S知道h是真的」，意思是，(i) S 接受h；(ii) S 有足夠證據相信 h；(iii) h 是真的。

「知道」的另一個意思，就是把上述的 (ii) 視作 (i) 的因，即是說，任何人若知道某事，他必須有足夠證據相信那事。

(6) 「對 S 這個人而言 ， h 比 i 更可接受」 的意思是，對於任何一個人T，如果S擁有的一些假設的足夠證據，T對同樣的那些假設也擁有足夠證據，當 T 獲得新證據時，證據會要求他在 h 和 i 之間作出選擇，但不會要求他拒絕接受 non-i ，那麼，在之後的時間裡， T 應該拒絕接受 i ，並且不用拒絕接受 h 。
有些人用會信心／信任程度 degree of confidence 來表達這意思。「對 S 這個人而言 ， h 比 i 更可接受」的意思是，「S對 h 的信心或信任應該比對 i 的為高」。

(7) 「S 確定 h 是真的」的意思是，(i) S 知道 h 是真的；(ii) 對 S 來說，沒有一個假設比 h 更可接受。
注意，這定義容許人們所確定的事有出錯的可能。

以下的動詞應是帶有一種 achievement 或 success 的意思：
see, hear, perceive, recognize
與此不同的是一些帶有 task 意思的動詞：
treat, travel, look, listen, watch
按 Gilbert Ryle 的講法，前者出現時，在完成那舉動之餘，還有一些事態出現了的。張國棟按：舉例說，當我們望 look 向某東西，我們未必一定會看見 see 那東西的。又如一流行曲所說：people hearing but not listening （這裡 hear 和 listen 的分類與上述的剛好相反，但那分別是相同的）。

第三節

說到程度，我們自然會想起或然率，這些數字對我們有甚麼意義？我們不是關心純統計意義下的或然率，而是在某些前提下，某結論是否變得比較可信的所謂「或然率」。若要有這意義，要符合兩個原則。為方便了解這兩個原則，可想想以下例子：

前提一：80% of the merchants are natives and John is a native
結論： John is a native
稱這為歸納式或然率論證。

一． 如果一個歸納式或然率論證可以成為 a guide of life ，它的前提必然是證據確鑿的。

二． 如果一個歸納式或然率論證可以成為 a guide of life ，它的前提與我們別的證據確鑿的假設一起來看，仍然會顯出那結論是更有可能的。這就是卡納普所謂的 requirement of total evidence 。

第四節

當一個人對一行為作出倫理判斷時，他不是在針對做那行為的某人，而是任何人，這是一種普遍式思考。「甲不應該這樣做」的意思是，「任何人都不應該這樣做，甲是人，所以他也不應該這樣做」。

在普遍式意義來說，人對應該相信甚麼作出知識判斷時，Chisholm 認為情況是相同的。即是說：「任何人面對這些證據都應該拒絕接受h ，某某是人，所以他應該拒絕接受 h 」。

另外，知識判斷與倫理判斷還有一個相似之處，就是兩者都是用來激發一些感受和態度，令人表達贊許或反對。

[Daniel_Cheung]

Chisholm 的 "Epistemic Statements and the Ethics of Belief" 發表後(1956)，他在一書亦再發揮這想法，結果在三年後(1959)被另一知識論學者反駁，那就是 Roderick Firth ，論文題為 "Chisholm and the Ethics of Belief" 。 Chisholm 好像沒有回應他，直到 1991 年，他才寫了一篇文章回應， "Firth and the Ethics of Belief" 。他們二人的 first names 都是 Roderick ，又是同學。

[Daniel_Cheung]

Chisholm 的 "Epistemic Statements and the Ethics of Belief" 發表後(1956)，他在一書亦再發揮這想法，結果在三年後(1959)被另一知識論學者反駁，那就是 Roderick Firth ，論文題為 "Chisholm and the Ethics of Belief" 。 Chisholm 好像沒有回應他，直到 1991 年，他才寫了一篇文章回應， "Firth and the Ethics of Belief" 。他們二人的 first names 都是 Roderick ，又是同學。

說漏了， Firth 還有一篇相關的論文： "Are Epistemic Concepts Reducible to Ethical Concepts," in A. I. Goldman and J. Kim, eds., Values and Morals (D. Reidel, 1978)

另外，他們二人只是曾是某 seminar 裡的同學，相識五十餘年，我不肯定還有沒有別的共同讀書的場合。

[Daniel_Cheung]

原來 Roderick Chisholm 的 Theory of Knowledge (http://www.amazon.com/Theory-Knowledge-Prentice-Hall-Foundations-Philosophy/dp/0139141774)1966, 1977, 1989，這本知識論入門書已譯了做中文，且是有兩個譯本：

知識論 / 何秀煌譯，臺北 : 三民書局, 民國56[1967]

知識論 / [美]齊碩姆(Roderick M. Chisholm)著 ; 鄒惟遠, 鄒曉蕾譯，北京 : 三聯, 1988

原著有三版的，並且有增減。何博士的譯本應是第一版的，因那時尚未出第二版，只是第一版面世後一年的。（很快啊！:eek: ）但不知道三聯那譯本是根據哪一個譯本，希望是第二版。

[Daniel_Cheung]

第一節

Chisholm 說可以用「一定要拒絕接受 ought to refrain from accepting」來定義以下有關知識的句子：
證據確鑿 evident
不合理 unreasonable
可以接受 acceptable
兩者皆可，沒有意見 indifferent


Chisholm 在其 Theory of Knowledge 第二章末，說得更仔細，可信程度可以分為十三個階段！

6. Certain
5. Obvious
4. Evident
3. Beyond Reasonable Doubt
2. Epistemically in the Clear
1. Probable
0. Counterbalanced
-1. Probably False
-2. In the Clear to Disbelieve
-3. Reasonable to Disbelieve
-4. Evidently False
-5. Obviously False
-6. Certainly False

[Daniel_Cheung]

Firth 在 " Are Epistemic Concepts Reducible to Ethical Concepts?" 裡回應 Chisholm 時，提出了一個很有意思的區別，雖然我不打算介紹那文章，但仍想說一說他這一點。

他以福爾摩斯 Holmes 及其助手醫生 Watson 為例。二人擁有相同的事實和資料，但是，只有福爾摩斯從那些資料裡推斷出誰是兇手。相信某君是兇手，在福爾摩斯來說，是合理的，但在未想通的醫生來說，卻是不合理，雖然他是應該相信某君是兇手。這一點，要用英文來表達才比較傳神：

The belief that x is the murderer is warranted for Holmes to believe at time t. He is also warranted in believing at t that x is the murderer.

The belief that x is the murderer is warranted for Watson to believe at time t. Yet he is not warranted in believing at t that x is the murderer. In fact, he is irrational if he forces himself to believe that when he has not figured out the reason.

"... is warranted for a person to believe" 裡的 warrant ， Firth 稱之為 propositional warrant ，是道理上合理的意思。 "? is warranted in believing ?" 裡的 warrant， Firth 稱之為 doxastic warrant ，是在那人思考過程裡顯得合理的意思。

有時候，我們說我們如此如此想或如此如此說是合理的，只是一種 doxastic warrant ，而不是 propositional warrant 。即是說，即使我們經由某「理由」達到某個結論，其實那「理由」可以是（在某個客觀的意義來說）不合理的，縱使好像尚算合理，那只不過是我們總算叫做有想過某些「理由」，而不是胡亂地相信。

[Daniel_Cheung]

Jonathan Adler, Belief's Own Ethics, MIT, 2006

在這書裡， Adler 指出，在概念上人是不可能不按證據之強弱相信一命題的。很多時，當人們說：「我相信神存在，但我沒有甚麼證據支持的」， Adler 認為是很有問題的（因此他很不喜歡 Plantinga 的 Reformed epistemology ）。 Adler 關心的不獨是宗教信念，更是很多別的信念，因現今很多人認為，一信念有理由，與人們應該持有這信念，是獨立的。 Adler 以全書來反駁這觀點。

以下是他用來幫助讀者嘗試感受他的證據主義的合理性的一個步驟：


用第一身思考，不要把自己代入質疑相信者的角色
把相信者相信的那命題改為一些不是那麼敏感的命題（例如把「神存在」改為「地毯上是有一隻貓」
要小心我們只是在談信念本身，而不是類近的東西，如篤信、信仰、意見等。其中一個好方法是把「我相信神存在」改為「神存在」，好去除「我相信」帶來的別的意思
最後，問一問自己，「地毯上是有一隻貓」，但我沒有證據認為「地毯上是有一隻貓」這句話是否很難接受。


這排除了好些人們以為可以用來反對證據主義的例子。有人會說：「雖然醫生說某人剩下兩個月命的機會很高，但他相信他的病會痊愈是合理的，因為他能因此活得快樂」，但這違犯了上述（１）。若換為第一身，問題會是「醫生說我剩下兩個月命的機會很高，但我相信我的病會痊愈，因為我能因此活得快樂」，「我」要想想這是否有點怪。然後，按照（３），問題改為「醫生說我剩下兩個月命的機會很高，但我的病會痊愈，因為我能因此活得快樂」，這會否更令「我」感到難以理解？最後，其實這想法即是「我的病會痊愈，但我沒有足夠理由相信我的病會痊愈」，這會否更難以接受？

Adler 認為，信念這概念本身就要求著相信者有一定證據支持他的信念，這亦就是 Adler 心目中的證據主義。

[Daniel_Cheung]

Adler 認為，強調概念上的不可能，較之強調信念強弱與證據強弱成正比為佳。理由是，「Ｐ為真，但我沒有理由相信Ｐ為真」的錯，首先是概念之不可能，然後才是非理性，若只關注比例意義下的非理性，我們便會有錯覺以為「Ｐ為真，但我沒有理由相信Ｐ為真」在概念上是可能的。