芒果，還是香蕉？

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Title: Mangoes or Bananas? The Quest for an Authentic Asian Christian Theology (Regnum Studies in Mission)
Author: Hwa Yung
Publisher: Regnum Books International
City: Oxford, UK.
Year: 1997
ISBN: 1-870345-15-0

這本書是前馬來西亞神學院 (Seminari Theoloji Malaysia) 院長，現任馬來西亞衛理公會主教Hwa Yung寫的，據前言所言，本書應該是他的博士論文(?)，大部份準備工夫(groundwork)是他一年安息年內所作的。

這本書首四章解釋了為何要有亞洲的基督教神學，以及作者評論各亞洲神學時所用的標準；後四章作者評述了二次大戰之前和之後的亞洲神學，並對未來的發展，提出了意見。


Brief introduction of the book and recommendations from the website of The Oxford Centre for Mission Studies:
http://www.ocms.ac.uk/regnum/detail.php?book_id=17

About the author:
Rev. Dr. Hwa Yung was elected Bishop at the 8th Session of the General Conference of the Methodist Church in Malaysia on 22 September 2004.

Bishop Hwa Yung studied Science and Education at the University of Tasmania, Australia on a Colombo Plan Scholarship from 1967-1971. He holds the B.D. (1979) and M.Th.(1980) from the University of London, UK. He completed doctoral studies in missiology at Asbury Theological Seminary, USA in 1995.

Bishop Hwa Yung joined the Trinity Annual Conference as the pastor of the Grace Methodist Church, Kuala Lumpur, in 1981. He became a Lecturer in Christian Theology in 1982 in Seminari Theoloji Malaysia (STM, 馬來西亞神學院). Subsequently he became the Principal of STM in July 1986, a post which he held until June 2001. In July 2001, he was appointed the first Director of the Centre for the Study of Christianity in Asia (CSCA), Trinity Theological College, Singapore.

......

He is married to Dr. Lee Bee Teik and they have three children, Yang Jerng, Xin Ping, and En Ning.

Taken from:
http://www.methodistchurch.org.my/biodata_hy.htm

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第一章 引言

本章指出為何要建構亞洲的基督教神學，是因為對西方的神學感到不足和不滿。首先，西方的基督教神學是西方的歷史文化現實的產物，對亞洲人來說，搔不到癢處。(p.2-3)其次，西方神學的前提是一個深受啟蒙運動影響的世界觀，與亞洲各民族的文化有很大差異，致使西教士所傳的福音無法回應亞洲人所關注的事情。(p.3-4)第三，啟蒙運動所衍生的懷疑主義有損聖經信仰的真正表述，對神學構成負面影響。(p.4-8)最後，作者應為西方神學「不到地」(‘Unengaged’)，脫離實踐。(p.8-9)作者因此認為，作為亞洲的基督徒，我們有必要建構亞洲的基督教神學。

作者接著指出亞洲本土的神學反省始於十七世紀的耶穌會士，到二次大戰以後非常活躍。作者亦討論了這種努力的不同進路及分類；並為本書中的神學派別下定義。(p.10-17)作者接著提出自己用以衡量各亞洲神學得失的進路。作者指出，使用一般的神學派別的稱謂，如自由派、保守派；普世派、福音派／基要派等，去描述亞洲神學，是不足的，因為這些稱謂都是源於西方的基督教的。至於以處境化足夠與否為準，也不是沒有問題的。處境化一詞如何定義，以及為何處境化都是重要的問題。作者提出，處境化的目的就是教會的普世宣教使命。因此，本書的目的是「檢驗過去和現在的亞洲神學的代表性例子，衡量其作為宣教神學或宣教性的神學的充足性(to assess their adequacy as theologies of mission or as missiological theologies)；並進而鉤勒出一個更為適切的處境化的亞洲基督教神學的輪廓。」(p.17-18)

作者進而為其進路提供理由：首先，歷史上，亞洲的神學反省源於宣教的處境；第二，亞洲神學關心議題也是當今宣教神學的重要議題；第三，也是最重要的，是任何真正的本土神學從其最根本處，必然是宣教的和牧養的。每一個神學都必須以其有助達成抑或阻礙基督的（宣教）使命──missio Dei來作判斷標準。原因有四：一、現有的來自二分三世界(Two-Thirds World)的神學著作都是出自現實的宣教和牧養處境的；二、此重點亦見於新約聖經；三、此亦見於西方神學發展史，除了在失常的時期，如中世紀和現代；四、認識論的(epistemological)原因，神學真理是不能與實踐分離的：一、不合聖經，二、啟蒙運動將客觀真理與主觀委身相對立是不行的（引Newbigin之引Michael Polanyi），三、亦不合印度和中國的思想方式（如王陽明的「知行合一」等）。(p.18-26)



第二章 走向宣教的神學

作者在本章簡述當代有關何謂mission的爭論，並其中的合流與分歧。

合流的是各宗各派的神學現在都認同宣教的目的(intent)和範圍(extent)都是綜合性的概念，包含很多方面；愈來愈強調宣教的終末論基礎(eschatological basis)（如M. M. Thomas）；也愈來愈強調福音要植根於本土文化裡；最後是聖經的權威。但最後一點就引出各派分歧之處。(p.31-43)

作者進而指出分歧之根在於啟蒙運動和西方的二元論。他引用Bosch在其著作Transforming Mission (1991)中提出的啟蒙思想的世界觀的七個特點 (p.43-49)；又引Carver Yu（余達心？）在其Being and Relation (1987)對西方的二元論的批判 (p.49-54)。綜合二者對宣教神學的影響，就是一方面把救恩的個人化和屬靈化，另一方面把現實二元對立起來：魂與體，精神與物質，宗教與世俗，為現代有關宣教的目的是傳福音還是社會政治行動，和／或其相對重要性的爭論鋪路。再而機械式的宇宙論，使神跡醫治和驅魔被排除於宣教的議程之外；笛卡兒的二元論將懷疑置於信心之上，使神聖啟示、聖經和教會的權威受到懷疑；再加上神學裡愈來愈以人為中心，把世俗化的議程──以人性化(humanization)取代傳福音(evangelization)作為宣教的目標，並模糊教會的身份，放入宣教神學中去。最後，以建築在啟蒙運動的範式之上的現代性為人類成熟(coming of age)的頂峰，難怪導致有把上帝的國與西方文明等同的傾向，使得西方差會沒有認真注意福音在非西方世界的處境化。(p.54-55)

因此，作者提出以下四方面作為考察亞洲神學的標準：一、針對教會所身處的社會政治處境；二、使教會能作傳福音和牧養，使人悔改歸主，植堂建堂，並能治病趕鬼；三、關注本色化；四、忠於基督信仰傳統。(p.57-58)


第三章 一個宣教神學的標準（第一部份）

這章的討論是環繞著「處境化」(contextualization)一詞。首先，處境化是根於道成肉身──Andrew Walls稱之曰本色化原則(the ‘indigenizing’ principle)。但作者提醒我們不要因反殖的原因，而反應過度，一則沒有原則地處境化(uncritical contextualization)，二則把處境化絕對化起來。第二，就是Andrew Walls所謂的「朝聖者」原則(the ‘prigrim’ principle)。上主不單接納現在的我們和我們的處境，祂更轉化更新我們。這兩原則之間是有張力的。第三，是處境化的認識論基礎。作者引Paul Hiebert，指出過去殖民地時代對處境化的不重視，是源於一種實証或「幼稚實在論」(Ian Barbour語)的真理觀，以為當時的西方神學就是絕對真理。但今天，我們接受的正確的神學認識論基礎是「批判實在論」，既肯定有絕對真理，但亦承認我們對真理的認知的局限。由此，神學上的多元是可以理解的；但神學的差異還是要認真對待的。有些差異是互補的；有些是矛盾的。因此，處境化要critical。(p.62-65)

首先，作者討論了處境化與社會政治關懷。他從聖經出發，指出救恩不是單單關乎個體靈魂得救。進而，指出繼拉美解放神學後，亞洲基督徒也開始重視社關。再而，指出正確解讀「時代標誌」(‘signs of the times’)的重要。最後，指出解放一詞的含糊性。(p.65-68)

第二，作者討論處境化與教會的傳福音及牧養事工的關係。作者先討論傳福音的定義。之後，討論了四個議題：一、上帝介入世界的的可能性(the possibility of divine intervention in the world)，主要指出今天在亞洲，仍然有神跡奇事。二、指出西教士的世界觀只有「高等宗教」(‘High Religion’)和實證科學，卻欠了「民間／低等宗教」，沒有了the ‘world in-between’──靈界。今天在亞洲，既要在「高等宗教」層面上有「真理的相遇」(truth encounter)，也要在「民間宗教」層面上有「權能的相遇」(power encounter)。三、 ‘principalities and power’的真實與否的相關問題。四、今天自稱為亞洲神學者，甚少有涉及靈界的討論，可見西方啟蒙運動及二元論對亞洲神學影響甚巨。(p.69-76)

第三，作者討論處境化與本色化(inculturation)。簡要言之，作者指出，亞洲（以印度和中國為例）的世界觀，是和西方的（啟蒙思想和二元論）不同的。西中印的思考方法亦各異。而在家庭和社群團結性上，除了現代受西方教育的世俗化人士以外，亞洲人與西方人不同。因此作者指出，在亞洲傳福音，應該更多以整個家庭和社群為對象單位，且由家長族長做起。另外，西方式的基督教倫理在亞洲可能需要修整，例如如何界定行賄和送禮呢？再而是牧養上的問題：像有關嬰兒洗禮的爭論，故然有其聖經、歷史和神學上的問題，但會否也與文化有關呢？上帝與我們立的約在不同文化中有不同體現，有的是個人的決定，有的是家庭或族群的決定？作者進而討論對罪和／或恥的意識；權力和領袖的模式的概念；對歷史的理解；以及現代性對亞洲文化的影響。(p.76-92)


第四章 一個宣教神學的標準（第二部份）

這一章討論一個宣教性的神學(missiological theology)的第四項標準：忠於基督教傳統。作者試圖去定義福音或基督信仰的本質，指出無論哪一個處境哪一個文化的基督教神學都應該持守這一內容。他批評二十世紀許多自由派傾向的神學都是建立在現代性之上。他引用Thomas Oden的「古典／經典基督教」(‘classical Christianity’)的觀點，強調命題式的啟示論(the idea of propositional revelation)──即上帝有將與自身和其與人類交往的終定的真理啟示給人(God does reveal definitive truths about himself and his ways with humanity)的重要性。福音的核心就是教會按著上帝在聖經正典中位格的、歷史的和命題性的啟示而寫下的諸大公信經所定義的基督信仰的總綱。

之後，作者對宗教多元論作出批判。這裡，宗教多元論是指否認上帝在基督裡的啟示或拯救行動，或基督位格本身有任何獨特性。（我補充一點，作者雖沒有明言，但明顯的，他是在談論個體認信的問題，而不是談宗教在政治社會安排上的地位問題。我敢肯定，作者接受宗教多元作為一個實證的社會現象，亦會堅持在多元社會中的宗教自由。試想作者身處的馬來西亞就好了。）作者指出約翰希克(John Hick)和Knitter提出支持其宗教多元論的論據有三：一是現代的歷史意識；二是上帝或實存的終極神秘性；三是公義：要解決人類的苦難。作者指出（一）的歷史批判的懷疑論是無根據的(Historical-critical scepticism unwarranted)，這種相對主義是自身矛盾的。又，作者指出（二）是建立在（甲）Raimundo Panikkar和Stanley J. Samartha將印度教本體論帶進來，和（乙）希克的多元論背後的康德的知識論，作者亦批判之。作者進而指出（三）是多元論者以實用性來驗證宗教真理，但作者反問，若果沒有一個外在標準，又何以定真假對錯？作者引M.M.Thomas的Christian Uniqueness Reconsidered (1990)，指出最低限度在印度，這多元論的論點是沒有人支持的。作者接著指出多元論是一個自由派西方論點，不是一個亞洲固有的。即使印度文化很寬容，但佛教和耆那教終被正統印度教摒除於外；印度教宣稱自身寬容包容，是建基於其視自身優勝於其他宗教。而在中韓的儒家文化中，雖然一般而言也很寬容，但傳統儒家中的確是有正統異端之別的。作者引另一位宗教多元論者的自白，指出他們的觀點是啟蒙以來西方自由派宗教觀所影響： “The agenda… is certainly Western … couched in Western terms, addressed to Western audiences, and aimed at the Western conscience” (Driver, Tom. ‘The Case for Pluralism.’ In The Myth of Christian Uniqueness. Towards a Pluralistic Theology of Religions, John Hick and Pual F. Knitter, eds. 1987:206)

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第五章 至二次大戰為止的亞洲神學

作者在本章以六個例子，刻劃出亞洲神學的起步：
一） 利瑪竇與諸耶穌會士開先河；
二） 1920年代非基運動期間，中國教會的神學反應；
三） 尼希米哥拉(Nehemiah Goreh)之用理性護教，反駁正統印度教六派哲學；
四） 遊方僧人孫大信(Sadhu Sundar Singh)一生的事奉給亞洲基督徒的挑戰；
五） 幾位印度基督教神學家如何以印度教的Sat-Cit-Ananda (或Saccidananda)表達三一上帝 (Sat: being; Cit: consciousness; Ananda: bliss)；
六） 賀川豐彥(Toyohiko Kagawa)的整全福傳與先知式的社會見證。

第六章 二次大戰以後的普世派亞洲神學

在以下兩章，作者運用在第三四章指出的四個標準：１）關切社會政治；２）對教會的福傳和牧養有效；３）本色化；和４）忠於基督信仰傳統，來評鑑一系列的亞洲更正教神學，作為處境神學的適切性。

在本章，作者評鑑的是普世派的神學家，分別是：斯里蘭卡的D. T. Niles，印度的M. M. Thomas，日本的小山晃佑(Kosuke Koyama)，中國台灣的宋泉盛(C. S. Song)以及南韓的民眾神學(Minjung Theology)。

第七章 二次大戰以後的保守派亞洲神學

本章評鑑的保守派神學家分別是：亞洲神學協會、印度的Vinay Samuel和南韓的趙鏞基 (http://en.wikipedia.org/wiki/David_Yonggi_Cho)(Cho Yong-gi)。

作者在本章末，對第六七章所評鑑的亞洲神學，提出自己的一點觀察，他認為二次大戰以來的亞洲神學有如下趨勢：

１） 社會政治關懷：除Niles外，普世派做得比保守派好得多，但近年來保守派亦開始重視社關，特別是Vinay Samuel。而在草根階層的救濟社關上，兩派相當。
２） 福傳牧養：除Niles外，普世派比保守派弱得多。在教會論上亦言。
３） 有關聖靈的能力在教會生活及牧養上的觀念：福音派雖認同之，但只有靈恩派的趙鏞基明確的將聖經有關聖靈的能力在福傳、醫治、驅鬼和牧養上的教導向亞洲教會展示出來。而普世派則著眼於從社會政治的角度解讀基督復活的大能。
４） 本色化：普世派神學家有深入的與亞洲各宗教對話，而保守派（除了Samuel外）礙於其猶豫於仔細思考上主在猶太基督教傳統外的作為，不單未能以認真和尊嚴的與非基督徒相待，更有礙使聖經信仰植根於亞洲的土壤中。但兩派中人，都無法擺脫西方二元論和啟蒙運動的前提之囚，除了Samuel外，兩派都傾向把福傳和社關二元對立；而除了Samuel、趙鏞基和部份亞洲神學協會成員外，都沒有認真看待Hiebert所謂的‘excluded middle’（靈界／民間宗教）。
５） 忠於基督信仰傳統：保守派一般來說都正統，但仍然受西方的文化哲學範疇所束縛；而普世派則對於忠於使徒傳統表現得模稜兩可。

作者總結道，（一）此兩章並非說明某位神學家或亞洲教會的某部份比其他來得優越，而是要客觀地評鑑每個神學究竟有多宣教性，從而處境性，指出他們的強項與弱項；（二）指出不管是那一派的亞洲神學都深受西方啟蒙運動影響，真正處境性的亞洲神學還未出現。

第八章 走向亞洲基督教神學

在最後一章，作者為未來的亞洲神學描繪了它的輪廓。首先是亞洲神學需要的文體／作品種類(genres)：釋經書(biblical exegesis)、護教學、系統神學（特別是三方面：祭祖問題；醫病、趕鬼與神跡，以及教會領導模式）、倫理學（個體倫理與社關神學）以及為草根階層而寫和來自他們的神學作品(Theology for and from the Grass-roots)（如普及化的解經書、講章集、本土聖詩和從亞洲教會而非西教士角度撰寫的有關過去一個半世紀以來的亞洲聖徒的傳記等）。

進而，作者提出亞洲神學在處境化過程中的幾個值得關注的事項：發掘隱藏的前提、深入研究亞洲的文化與傳統、與亞洲諸宗教對話、從文化人類學來的洞見、面對亞洲基督教中的「權能相遇」的挑戰（重視靈界，但不是照搬西方靈恩派的整套神學）、向西方基督徒學習（不是盲目反西方）。

最後，作者在後記中點題：我們需要更多的芒果，而不是香蕉！（前者裡外皆黃，後者皮黃肉白。）

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我自己欣賞作者在繁重的神學教育工作下，能花一年安息年，寫下這本書。這本書有幾個優點：

一） 論點論據，清楚明白。作者先解述問題背景（為何要討論亞洲神學），再談評鑑亞洲神學的四項標準。之後，又清晰地用這四個標準去論各家各派。不單易懂易明，連如果要批評他，也不用辛苦地找隱藏的前提，因為他清楚地寫了出來。再者，他為讀者提供了一個視角，通過它，可以有系統地解讀亞洲神學半百年來的發展及成果。
二） 立場清晰，中肯客觀。神學立場因人而異，沒有一個神學家的論述是所有基督徒都完全認同的。但在評論他人的神學時，重要的是，不要雙重標準。作者定了四項標準，就由此至終據之評論。他自己身為福音派中人，也沒有諱言福音派的問題，直認福音派在社關，和本色化思考上，要向普世派學習。
三） 選擇例子，有代表性。既論普世派，又談保守派；既有印度斯里蘭卡，又有中日韓。

但也有如下缺點：

作者在沒有充分論證的基礎下，就斷言啟蒙運動對基督教是不好的。又斷言我們已經離開現代，進入後現代。既然現代性已經被西方基督徒所放棄，我們就不用把亞洲神學建立在現代性之上。故然，對現代性保持批判的距離是好的，但太快把那些以後現代為由，來反啟蒙的西方神學家的論述，視作整個當代西方神學方向的代表，就未免太輕率。我發覺好些神學家，為了急於解決啟蒙思想對基督教的挑戰，便不帶批判的引用所謂的後現代思想，實在是把神學建在沙土上。
首先，現代性對當代亞洲社會的影響與日俱增：科技的發展，教育的普及，資本主義市場經濟的無孔不入，難道我們可以莫視現代性的挑戰嗎？起碼，當代受過一定教育的年青人，他們對神跡、靈異之事，大都會有一定懷疑，難道一句後現代，科學主義就會失去市場？
再而，難道我們可以放棄自由民主人權這些啟蒙思想嗎？就算我們批評當代西方社會個人主義泛濫，民權高漲，道德下滑；但難道我們可以回到從前的宗法禮教集體社會，個人沒有選擇的自由？今天在印度、巴基斯坦、孟加拉等地，基督徒所受的歧視和迫害，豈不是傳統宗教社會不尊重個人的宗教自由的結果？
第三，作者在第二章對現代性的批判，只在建基在某幾位學者的分析上，如Bosch在1991年所寫的Transforming Mission一書。雖然，我明白作者時間有限，而且這不是本書重點，但我始終覺得對一個重要問題的分析，不要太依賴某一兩學者的見解，一方面這顯得作者讀的書可能不夠多，另一方面若批評者能指出作者所引用的學者的觀點有誤，豈不是全書所賴以建立的方法論就泡湯了嗎？
第四，今天的亞洲，雖然有許多人仍然活在農村裡，按傳統（民間）宗教的世界觀過活，但亞洲當下的高速都市化工業化，人們正生處在一個由傳統走入現代的關口，後現代思潮，除了對少數的亞洲知識份子，和已經高度工業化，甚至已經進入後工業社會的亞洲地區，如日本和香港的人民有較大吸引力和影響力外，我個人認為，在未來五十年，現代性和啟蒙思想在全亞洲範圍內的影響，只會有增無減。

另外，我個人比較猶豫的，是有關民間宗教、靈界和上帝的權能醫治趕鬼等事情。也許我比較「現代」吧，我對這一切，總是抱著一定的懷疑態度，但我也明白，對很多基督徒來說，特別是來自東南亞的，這是又真又活的經驗。也許作者會說我受西方啟蒙思想影響太深吧。

簡言之，這本書不失為當代東南亞福音派學者，對近半百年來亞洲神學發展的一個小結。但願有心人繼往開來。

成稿於2006年十一月九日倫敦時間00:31。
本讀書報告的版權歸if_chf24所有，歡迎轉載，但請先取得我的同意，謝謝。

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Table of Contents

Preface
Abbreviations
1. Introduction
Reasons for Dissatisfaction with Western Theology
The Development of Asian Theology
Purpose of Dissertation
Methodology
2. Toward a Theology of Mission
Mission Theology Today – Convergences and Divergences
The Roots of Divergences in Mission Theology – The Enlightenment and Western Dualism
Toward a Theology of Mission
3. Criteria for a Missiological Theology – Part One
Contextualization: Some Basic Considerations
Contextualization and Sociopolitical Concerns
Contextualization and the Church’s Evangelistic and Pastoral Ministries
Contextualization and Inculturation
4. Criteria for a Missiological Theology – Part Two
Contextualization and Faithfulness to the Christian Tradition
Contextualization and Faithfulness to the Christian Tradition: A Critique of Religious Pluralism
5. Asian Theologies up to World War Two
Accommodation to Chinese Culture: Matteo Ricci (利瑪竇)
Contending for the Faith: The Beginnings of Indigenous Chinese Theology
The Rational Refutation of Hinduism: Nehemiah Goreh
‘The Water of Life in An Indian Cup:’ Sadhu Sundar Singh (遊方僧人孫大信)
Beyond the ‘Latin Captivity’ of the Indian Church: the Trinity as Sacchidananda
Holistic Evangelism and Prophetic Social Witness: Toyohiko Kagawa (賀川豐彥)
Concluding Remarks
6. Ecumenical Asian Theologies After World War Two
D. T. Niles and Ecumenism with Evangelism
M. M. Thomas and a Christian Karma Marga (業解脫道)
Kosuke Koyama (小山晃佑) and ‘Waterbuffalo Theology’ (水牛神學)
C. S. Song (宋泉盛) and the Theology of Transposition
Minjung Theology (民眾神學) and Political Liberation in Korea
7. Conservative Asian Theologies After World War Two
ATA (Asia Theological Association, 亞洲神學協會) and the Evangelical Response
Vinay Samuel and Holistic Mission
Cho Yong-gi (趙鏞基) and the Pentecostal Challenge
Concluding Remarks on Some Trends Observed in Protestant Asian Theologies
8. Toward an Asian Christian Theology
Literary Genres Required in Asian Theology
Some Important Concerns in the Contextualization Process in Asian Theology
Postscript
References Cited
Index of Names

[clement]

問題一：
其實他所謂「西方神學」具體而言包括了些甚麼？如果是指路德、加爾文的神學，或者受他們二人影響而產生的路德派或加爾文派新教神學，那麼第二點顯然是不成立的。因為路德派或加爾文派新教神學應當被判定為中世紀思維的延續，未真正進入啟蒙思維，受其影響，更談不上「一個深受啟蒙運動影響的世界觀」。如果是指很狹窄意義上的學院神學，那麼他只能反對到某一種西方神學，而不能籠統地反對西方神學。

如果指的是整個「西方神學」，那麼他的說法就很難說是全面中肯了。難道西方神學不包括靈修向度、實存關懷？

問題二：
說西方神學「不到地」，脫離實踐，更是奇怪，需要多些澄清。因為他自己又反對其他人使用實用觀作為標準。

另外，「宣教」思維本身是否又是西方的擴張主義的體現？為何「宣教」得到最高價值的肯定？福音化是否跟人性化對立？

問題三：
至於「西方的基督教神學是西方的歷史文化現實的產物，對亞洲人來說，搔不到癢處」，那麼上帝以及三位一體的上帝，乃至基督教本身，是否也是「西方的歷史文化現實的產物」，「對亞洲人來說，搔不到癢處」呢？

問題四：
西方二元論最終體現為上帝（一切存在者的存在根據）與世界（一切存在者的整體）的二元論，如果有人不喜歡這種二元論，是否準備好擁抱一種更加能夠為亞洲人所擁抱的泛神論呢？

問題五：
但弔詭的是，作者一方面反對作為西方歷史文化現實產物的基督教神學，但另一方面又強調「忠於基督信仰傳統」，但「基督信仰傳統」不也同樣是西方歷史文化現實產物嗎？

當作者試圖去定義福音或基督信仰的本質，他則引用Thomas Oden的「古典／經典基督教」(‘classical Christianity’)的觀點，強調命題式的啟示論(the idea of propositional revelation)──即上帝有將與自身和其與人類交往的終定的真理啟示給人(God does reveal definitive truths about himself and his ways with humanity)的重要性。福音的核心就是教會按著上帝在聖經正典中位格的、歷史的和命題性的啟示而寫下的諸大公信經所定義的基督信仰的總綱。這些東西（位格性、歷史性、命題性、大公信經、三位一體、一位二性……）不恰恰是「西方神學」的產物嗎？命題性本身就是現代性的東西。

重申一點：
我完全不反對建構亞洲神學，但當中的理念問題需要仔細釐清。

[clement]

6. Ecumenical Asian Theologies After World War Two
D. T. Niles and Ecumenism with Evangelism
M. M. Thomas and a Christian Karma Marga (因緣道??)
Kosuke Koyama (小山晃佑) and ‘Waterbuffalo Theology’ (水牛神學)
C. S. Song (宋泉盛) and the Theology of Transposition
Minjung Theology (民眾神學) and Political Liberation in Korea


翻譯上一個小問題：
karma marga＝業解脫道（因行為得救）
因緣＝nidāna（尼陀那）＝緣起

印度教也容許個人追求四種不同的解脫道：「業解脫道」（karma marga，因行為得解救），「行解脫道」（yoga marga，因瑜珈得解救），「信解脫道」（bhakti marga，因信心得解救），與「智解脫道」（jnana marga＝因智慧得解救）。

[ABC]

難得有人讀過這本不太熱門的書。我在幾年前修讀亞洲神學時讀過，感到是一本難得的入門書。我同意if_chf24對這書的欣賞之處。

現把我當日部分課堂分享內容大綱貼出，望可拋磚引玉，引起大家的討論。當日我是負責帶領討論第八章，同時也略略總結了前七章內容，分析了全書的脈絡。

迎向一個亞洲基督教神學


l第一章：神學該以宣教及牧養為基礎，提出此論文之目的是「對以往及現在具代表性之亞洲神學作出檢驗，評估它們作為宣教神學（theologies of mission）或具宣教性之神學(missiological theologies)之適切性，進而勾畫出一個更為適切的、處境化的亞洲基督教神學的輪廓。」
第二章：從考究那些在二十世紀受西方二元論和啟蒙思想所定型，有關宣教之辯論及方法，作者提出作為一個具宣教性之神學，必須被社會政治處境、教會福音及牧養的任務、文化的融入(inculturation)及對基督教傳統或使徒信仰之誠信這四方面定型。
第三、四章：作者說明以上四方面，在聖經及神學上被證明是正當的，可作為適當的準則，來衡量一個適切宣教或處境化的神學。
第五、六、七章：二戰前（六個例子）、二戰後（合一派及保守派）在亞洲出現的一些神學作為案例，作者認為這些案例，多少仍受西方二元思想及啟蒙時代的範式的影響，仍未發現可作為真正處境化的神學。

作者欲於本章繒出一個真實處境的亞洲基督教神學的輪廓，他不是要提出一個模型或確立一個特定的方法來作亞洲神學。他只是想寫出一些必須回應的事，好促進處境化的亞洲神學之建立。
作者提出在近期對詮釋學及處境神學之討論，經常涉及兩組二極：文本(context)與處境(context)，行動(action)與反省(reflection)。

文本：「基於聖經正典」及「以大公會議之信經為本來解釋」的基督教傳統
處境：社會政治佈局、教會之福音牧養事工及宗教文化環境
行動：教會的宣教（包括傳福音及建立教會，醫病趕鬼的職事，社會政治行動）
反省：在處境化中之神學反省

作者集中在兩個主題去討論：
一、為著完滿表達在亞洲的神學反省所需的多種文學體裁；
二、亞洲神學在處境化的過程中一些重要的考慮。這是本章的主要部份。

另外，書中後跋部份也幾有趣：

(三)後跋
引小山幌佑一句話指出信徒要同時對福音及本身文化有所認同及信任：
亞洲基督徒大多是在文化上被西方文化所扭曲，對自己本身的文化及身份缺乏認同。部份基督徒更是孕育於啟蒙思想之下，否認宗教上的客觀真理，以致對基督福音失去信任。

未來亞洲神學的議程：

要在神學理論上本色化，不是單單在外表上本色化。
對自我身份的認同。
修補過去亞洲基督教中的分裂情況。
以言語和行為並帶著牧會及宣教之關懷，去宣揚神國福音

[ABC]

但也有如下缺點：

作者在沒有充分論證的基礎下，就斷言啟蒙運動對基督教是不好的。又斷言我們已經離開現代，進入後現代。既然現代性已經被西方基督徒所放棄，我們就不用把亞洲神學建立在現代性之上。故然，對現代性保持批判的距離是好的，但太快把那些以後現代為由，來反啟蒙的西方神學家的論述，視作整個當代西方神學方向的代表，就未免太輕率。我發覺好些神學家，為了急於解決啟蒙思想對基督教的挑戰，便不帶批判的引用所謂的後現代思想，實在是把神學建在沙土上。
首先，現代性對當代亞洲社會的影響與日俱增：科技的發展，教育的普及，資本主義市場經濟的無孔不入，難道我們可以莫視現代性的挑戰嗎？起碼，當代受過一定教育的年青人，他們對神跡、靈異之事，大都會有一定懷疑，難道一句後現代，科學主義就會失去市場？
再而，難道我們可以放棄自由民主人權這些啟蒙思想嗎？就算我們批評當代西方社會個人主義泛濫，民權高漲，道德下滑；但難道我們可以回到從前的宗法禮教集體社會，個人沒有選擇的自由？今天在印度、巴基斯坦、孟加拉等地，基督徒所受的歧視和迫害，豈不是傳統宗教社會不尊重個人的宗教自由的結果？
第三，作者在第二章對現代性的批判，只在建基在某幾位學者的分析上，如Bosch在1991年所寫的Transforming Mission一書。雖然，我明白作者時間有限，而且這不是本書重點，但我始終覺得對一個重要問題的分析，不要太依賴某一兩學者的見解，一方面這顯得作者讀的書可能不夠多，另一方面若批評者能指出作者所引用的學者的觀點有誤，豈不是全書所賴以建立的方法論就泡湯了嗎？
第四，今天的亞洲，雖然有許多人仍然活在農村裡，按傳統（民間）宗教的世界觀過活，但亞洲當下的高速都市化工業化，人們正生處在一個由傳統走入現代的關口，後現代思潮，除了對少數的亞洲知識份子，和已經高度工業化，甚至已經進入後工業社會的亞洲地區，如日本和香港的人民有較大吸引力和影響力外，我個人認為，在未來五十年，現代性和啟蒙思想在全亞洲範圍內的影響，只會有增無減。

另外，我個人比較猶豫的，是有關民間宗教、靈界和上帝的權能醫治趕鬼等事情。也許我比較「現代」吧，我對這一切，總是抱著一定的懷疑態度，但我也明白，對很多基督徒來說，特別是來自東南亞的，這是又真又活的經驗。也許作者會說我受西方啟蒙思想影響太深吧。

簡言之，這本書不失為當代東南亞福音派學者，對近半百年來亞洲神學發展的一個小結。但願有心人繼往開來。

成稿於2006年十一月九日倫敦時間00:31。
本讀書報告的版權歸if_chf24所有，歡迎轉載，但請先取得我的同意，謝謝。

雖然我現時對書中內容的印象已糢糊，但我想作者意思並非認為亞洲全盤否定現代主義，正如他所說擁抱後現代的西方也不是全盤去現代化。作者提出亞洲普遍落後於西方，現時可能仍是在「現代文明」的起步點，就正如我曾聽人說在現時的中國裏，根本未有後現代可言。(我不去評論這話是否正確)

作者要說的可能是希望亞洲不要一味的去擁抱現代，或重蹈西方現代化的覆轍，帶來書中所提的種種不良後果。更重要的是，作者認為在亞洲的土壤裏，即具有長遠歷史及深厚傳統的亞洲文化中，根本在很多地方與現代格格不入，若亞洲神學的發展是一味的作「香蕉」，就只會是半人半鬼的不倫不類神學。所以我理解他不是建議亞洲社會去現代化，這也是不切實際的。作者所關心的，是亞洲神學的發展。

[clement]

謝謝abc的回應，若像你這樣說，我基本上沒有甚麼疑問。

如何切實地本地化，不僅是形式上，而且是內容上，這一直是我所關心的。


鑒於全球局勢趨同，我的一個想法就是不要（只是）抱有山頭主義、派別心態，僅僅關心如何建構自己的本地神學，更加不要封閉起來閉門造車。

而且這種關係不但是被動地吸納、輸入，而且要積極地把思想、實踐、反思的成果向外輸出。每種不同的本地神學都要參與全球教會的神學討論以及全球各種議題的討論，從各自獨特的傳統語景中為這些討論提供寶貴的思想資源。

[boundary]

不少討論亞洲神學的作品，都傾向以一種二元論的觀點考量所謂西方神學與亞洲神學的關係，縱然他們會不斷批評西方神學的二元論危險，對他們而言，西方神學與亞洲神學是一種 either / or 的選擇，其實，對西方神學這種文化 / 神學想象是如何獲得？其中會否存在問題？其次，從具體操作層次，亞洲神學又是否完全擺脫了所謂西方神學的影子？抑兩者其實在更細節的問題上有交疊。我不是亞洲神學的專家，大家或可參考另一些角度：
http://library.cuhk.edu.hk/search/aKwan+Shui+Man+Simon+/akwan+shui+man+simon/-3%2C0%2C0%2CB/frameset&FF=akwan+shui+man&2%2C%2C3/indexsort=-

[Daniel_Cheung]

少少離題，若有很多人回應才開新 thread 。文中提到Bosch在1991年所寫的Transforming Mission，我剛好與一位讀晚間神學課程的朋友談過，掠看過其目錄，她告訴我其中要義。我便出現了好幾個問題；但要聲明，以下問題極可能是我（和那朋友）沒有認真了解書本內容而產生的：

一．既然 Bosch 認為宣教史是有很多 paradigm shift 的，為何 Bosch 用那麼多篇幅談新舊約裡的宣教概念，彷彿那是一個比較重要的 paradigm？

二．Bosch 似乎對宗教神學的問題欲言又止，他是否傾向某種普救論？

三．既然他聲稱神是宣教的神，paradigm shifts 會是神所促成的嗎？可怎樣理解其中演化？

[clement]

回應Boundary：

我突然想到，對西方文化紛呈多樣的源流缺乏深究、但又要作出簡單二分化的斷言（「西方是抽離真實生命的，東方是關切真實生命的」，「西方重視客觀科學探究，東方重視內心成德修養」……），並且把本國文化視為至高無上，這種做法恐怕在當年新亞書院創辦人那裏其實也出現過。

考慮到其處境，例如中國文化精神價值正值花果飄零之際，因而急切需要重新肯定中國文化精神價值的根據（價值意識），急切需要建立自身文化身份認同，這些做法往往是可以同情地理解的，但這卻不等於說，這些說法都應當被視為合理的、準確的、真實的。當弟子們把這些上一代特殊處境、時代局限下產生的種種偏頗想法不加批判地奉為金律，就會把偏執觀點承繼下來。這樣，一方面無助於確實理解東西思想各自的和相互的地位、價值，另一方面無助於擴闊視野，看到自身的局限和盲點，與本國文化以外的對話者富有建設性地真正對話交流。

[if_chf24]

謝謝諸位學長的回應，想不到原來大家都對亞洲神學有興趣，最近自己看了幾本相關的書（沒有全本看完），不過看完全本又有時間寫讀書報告的，就只有一本。

謝謝Clement兄提供的中譯，不然我真的不知道Marga=解脫道。由於人在英國，看的都是英文書，一般字典又很少有印度教的辭彙，所以譯錯；不知道有沒有一些網上的專門宗教用語的英漢字典？

謝謝ABC提供自己的讀書報告，補充我的不足，畢竟我寫的報告當然反映了我個人的解讀。

又，該書作者使用二元論一詞時，主要是指，如經院哲學speculative vs practical(pastoral) theology的二元對立等等；但我個人認為其分析有失當之處，雖然我明白他想說什麼。

各位對該書的評論，我基本上認同。與其說作者將東西二元對立，不如說他將啟蒙與非啟蒙對立。因為他認同一些西方神學家的反／非啟蒙立場。

又，作者也有簡化亞洲文化之嫌。雖然他不像某些學者把所有亞洲文化都視為homogeneous，但他筆下的各個亞洲文化，好像都是傳統的文化，西學東漸前的文化。當然他的隱含立場（按我的解讀，但我有可能錯）是今天亞洲的精英太西化，太受現代性和啟蒙思想影響，與一般民眾脫節，不能代表真正的各個亞洲文化。　

但我也明白他的觀點。畢竟，歐美大學的神學院裡，難道還有很多人真的相信今天還可以奉耶穌的名趕鬼嗎？作者好強調power encounters，並以此作為某神學contextualized得夠不夠的其中一個標準。我個人相信，是與作者在東南亞華人社群中的事奉的親身經驗有關的，因為我個人也觀察到東南亞和台灣的信徒比較多這些經驗；反觀，大陸背景的，多是分享自己是怎樣由一個無神者成為基督徒的見證。

[clement]

謝謝Clement兄提供的中譯，不然我真的不知道Marga=解脫道。由於人在英國，看的都是英文書，一般字典又很少有印度教的辭彙，所以譯錯；不知道有沒有一些網上的專門宗教用語的英漢字典？


在梵文中，marga 只是「道（路）」的意思。

有時宗教字典會過分側重基督教字眼，如果要專查佛教、印度教詞語，可能要查佛教團體出版的宗教字典了。

[ABC]

不少討論亞洲神學的作品，都傾向以一種二元論的觀點考量所謂西方神學與亞洲神學的關係，縱然他們會不斷批評西方神學的二元論危險，對他們而言，西方神學與亞洲神學是一種 either / or 的選擇，其實，對西方神學這種文化 / 神學想象是如何獲得？其中會否存在問題？其次，從具體操作層次，亞洲神學又是否完全擺脫了所謂西方神學的影子？抑兩者其實在更細節的問題上有交疊。我不是亞洲神學的專家，大家或可參考另一些角度：
http://library.cuhk.edu.hk/search/aKwan+Shui+Man+Simon+/akwan+shui+man+simon/-3%2C0%2C0%2CB/frameset&FF=akwan+shui+man&2%2C%2C3/indexsort=-

從歷史的發展看，亞洲神學的確是衝著西方神學而建立的，有關這方面，關瑞文在《新世紀的神學議程》下冊中有一篇幾好的介紹文章。

但是，我認為亞洲神學不必也不能完全擺脫西方神學，因為基督教一些重要信念及精神等是不可從西方神學中分割出來。至於亞洲神學是建基於那些西方神學元素之上，就各有不同。華容(Hwa Yung，Mangoes or Bananas的作者)的立場較為保守，近福音派的思想。另有些人較為開放，在建立其亞洲神學時，近乎把本地文代置於聖經之上。

論到亞洲神學家，有一點有趣之處。有些頗出名的亞洲神學家，也是遭其國家的信徒所非議，批評他們根本不認識本土文化，沒有委身於本土教會中，只是建立一套所謂的亞洲神學給西方人看。例如曾有些日本教會領袖不太欣賞小山晃佑，甚至說「不認識」他。他們指小山沒有資格代表日本信徒建設神學，因為他很多時候也不在日本教會當中。

[ABC]

謝謝abc的回應，若像你這樣說，我基本上沒有甚麼疑問。

如何切實地本地化，不僅是形式上，而且是內容上，這一直是我所關心的。


鑒於全球局勢趨同，我的一個想法就是不要（只是）抱有山頭主義、派別心態，僅僅關心如何建構自己的本地神學，更加不要封閉起來閉門造車。

而且這種關係不但是被動地吸納、輸入，而且要積極地把思想、實踐、反思的成果向外輸出。每種不同的本地神學都要參與全球教會的神學討論以及全球各種議題的討論，從各自獨特的傳統語景中為這些討論提供寶貴的思想資源。

同意你的見解。

我認為亞洲神學的建設是有其必要性，因為不少亞洲信徒在面對不公動盪的社會環境時，或受著歷史悠久並擁有自己經典的宗教及思想之衝激時，會發現西方神學往往在這處境上顯得軟弱及不對題。

但同時，亞洲神學的建設也應有其大公性，為普世教會提供多幾個信仰詮釋，豐富了基督教的多元性，並可能可以指出其他神學建設之盲點。例如亞洲教會史的研究已漸為涅斯多留派(也就是中國唐朝的景教)翻案，指出這派並非如傳統西方教會史所說抱有異端思想。

[ABC]

作者也有簡化亞洲文化之嫌。雖然他不像某些學者把所有亞洲文化都視為homogeneous，但他筆下的各個亞洲文化，好像都是傳統的文化，西學東漸前的文化。當然他的隱含立場（按我的解讀，但我有可能錯）是今天亞洲的精英太西化，太受現代性和啟蒙思想影響，與一般民眾脫節，不能代表真正的各個亞洲文化。　


同意。例如我經常懷疑人常以儒家思想來代表現時一般中國人的思想，是否說得過去。因為現時中國在教育水平普遍仍是很低，在經過十年文化大革命的洗禮，在共產主義下活了多年等等的情況下，儒家思想對這一代中國的普羅大眾來說，仍有多少的代表性呢？

[clement]

同意。例如我經常懷疑人常以儒家思想來代表現時一般中國人的思想，是否說得過去。因為現時中國在教育水平普遍仍是很低，在經過十年文化大革命的洗禮，在共產主義下活了多年等等的情況下，儒家思想對這一代中國的普羅大眾來說，仍有多少的代表性呢？

有搞過耶儒對話的本地基督教學者後來轉搞耶佛對話。

他講笑（其實也不完全是說笑）說，儒家根本上無living communities，怎樣對話？

[if_chf24]

順帶一提，印度的基督教神學最近幾十年有多元化傾向。

一方面，有些人很喜歡宗教對話，特別是與印度教的。但賤民神學的提倡者，就批評說，這是Sanskritic captivity of Christian theology，就如以前未有本色化印度神學時曾有（按他們的理解）Latin captivity。他們認為印度教是一個壓抑他們的宗教系統，耶穌來，是要把它overthrow的。他們說，喜歡與印度教對話的基督徒，多是從高種姓印度教背景改宗基督的，他們的觀點，不能代表佔印度基督教會四分三人口的賤民基督徒。因此Dalit theology也是對以前的本色化印度神學的反動。（當然，他們也是從南美的解放神學中得啟發的。）

所以，我們看印度神學，不可以只看某幾位神學家的著作，因為他們不一定能代表全印度的基督徒。