導論

[clement]

各位好，讀書組已經開始了，請踴躍發言。

[nkcwong]

Clement, 正開始閱讀。要稍等才能寫回應--如果有話要說的話。不好意思，因為學會有admin的工作要做，也有其他backlog的東西等著處理，很難集中精神一口氣閱讀。

[clement]

Clement, 正開始閱讀。要稍等才能寫回應--如果有話要說的話。不好意思，因為學會有admin的工作要做，也有其他backlog的東西等著處理，很難集中精神一口氣閱讀。

喔，辛苦了，慢慢來吧。

[wilson]

1. 因為在家中的電腦才能上到這個網站，並速度慢過平時的寬頻，所以我只能長話短說。

2. 導論及第一章只粗略看了一遍。在頁6，導論第一小節的結束，作者提及「唯有通過釋經的、哲學的和教義史─神學史的知識的結合，人們才能夠在基督教的學說的問題上作出論證和判斷。」不知道這三方面的知識：釋經的、哲學的和教義史─神學史，是否Pannenburg的系統基礎？

3. 頁6-9，淺介哲學與神學是在一種根本上批判的關係。似乎開始時，神學是從謢教的角度回應哲學。這有否影響到教會對哲學的看法？

4. 不知Clement兄，可否再詳細點介紹頁27的「覺醒神學erweckungstheologie」？

謝謝！

[clement]

謝謝提問。關於第二點，其實還有confessional或者dogmatic的方法，不過應該不是潘能博格或者現代神學所關心的地方。宗派性或者教義學的進路會非常關心某某信經怎麼說，並且以此為主要準繩。在德國，大概結合了路德派和加爾文派的「虔敬派」會走這條進路。
http://en.wikipedia.org/wiki/Pietism
雖然這樣說，這並不表示現代神學完全反教義、反路德、反加爾文。不是的。路德其實仍然發揮著相當重要的作用（參考WILHELM PAUCK: From Luther to Tillich: The Reformers and Their Heirs）。

至於潘能博格的進路如何，我也不太熟悉，也許要查考《現代神學家——二十世紀基督教神學導論》（The Modern Theologians）裏面的分解：雖然哲學與神學之間是彼此依附的，潘能伯格卻勸告其讀者不要理解其神學為一種獨立哲學系統之宗教表述。他視哲學反思基本上是作為神學之設準功能，而非其基礎功能，藉此為充分闡述思想領域中之宗教信仰實在觀，提供了一種批判而建構性之設準。但是神學卻是本於上帝在歷史中之啟示，由此呈現所有之實在均是植根於上帝之實在，並由此而完成在哲學上掌握實在之一致性。（福特編，《現代神學家》，頁184-185。）


關於第三點，我讀過第6-9頁，認為恰好不會有不良的影響。所謂「神學是從謢教的角度回應哲學」，並不是說一切哲學都是屬人的、虛妄的，而是說，神學必須說明：「基督教當然也必須能夠表明，基督教關於上帝的言說符合由哲學闡明的言說屬神本原［或者神聖本原］的批判性標準，與哲學家們的上帝學說是同一血脈的，或者甚至是優於後者的」（頁9）。哲學家的上帝學說如果不完全，也就可以用基督教的上帝學說來補完。這樣，神學家的道理應該勝過世俗哲學家的道理，才可以說出基督教信仰的真理性來。起碼，神學家不會犬儒地預先就害怕了哲學，預先就劃清界限，免受批判。他們不會說：「不要問，只要信」，反而會鼓勵：「盡量問，盡量懷疑」，真金不怕火煉。

值得留意的是，作者說到「在西方哲學的起源中，哲學思維與宗教傳統的關係是一種根本上批判的關係……人們對宗教傳統關於眾多神祇的言說表示懷疑」（頁7）；「在希臘化世界，猶太教一神論就已經能夠把對多神論民間信仰的哲學批判理解為猶太人對獨一上帝的信仰的證實了」（頁8）。由此看來，在古希臘時代，當哲學首先誕生的時候，哲學所批判的宗教是以擬人論（Anthropologism）為主的外邦諸神宗教。外邦諸神宗教備受批判，因為以擬人論的方式，無法談論宇宙的神聖本原（arche），無法談論宇宙的統一性。因此，對外邦多神論的批判恰好幫助了一神論的抬頭。


關於第四點，「覺醒神學」是一場新教內部的運動，我不肯定跟英國的Great Awakening 有多大關係。
http://de.wikipedia.org/wiki/Erweckungstheologie
但根據第27-28頁，覺醒神學並非強調用道德作為宗教的基礎，而是相反，由於我們無法做到道德要求，這種罪責經驗成了出發點，讓我們從福音中獲得寬恕。唯有上帝可以解決這種罪責感、分裂感、失敗感。信仰的確定性源泉並非道德自覺，而是罪責經驗、絕望經驗、寬恕經驗。

如果連道德也不能作為信仰的主觀基礎，於是便剩下「實存抉擇」了，我們在Kierkegaard和Bultmann那裏看到這種進路。

[clement]

2. 導論及第一章只粗略看了一遍。在頁6，導論第一小節的結束，作者提及「唯有通過釋經的、哲學的和教義史─神學史的知識的結合，人們才能夠在基督教的學說的問題上作出論證和判斷。」不知道這三方面的知識：釋經的、哲學的和教義史─神學史，是否Pannenburg的系統基礎？


李秋零在〈中譯本導言〉中寫道：「潘能伯格就曾對巴特神學只強調上帝的言而缺乏哲學成分和人文氣息表示不滿」（頁xix），「潘能伯格神學思想的一個鮮明的特徵，即對歷史的特別關注」（頁xx），「神學應當從耶穌自己的歷史實在出發，自下而上地達至耶穌基督的神性，從耶穌的歷史、人類的歷史出發達至上帝」（頁xx）；「神學不僅應當建立在歷史研究的基礎上，而且還必須與現代人文社會科學乃至自然科學相融構，並且在多元文化的思想處境中，承擔起整合各種知識的任務。為此，潘能伯格廣泛涉獵其他非神學學科，科際對話構成他的神學思想的又一個鮮明的特徵」（頁xxi）。此外：「基督教神學必須具備哲學的反思，『從歷史來說，哲學肇始於希臘詩人描述對希臘宗教神祇之批判。從系統思維來說，每當哲學超越了我們日常生活之自然意識，對我們關於世界與自身之多元經驗，提出整體性與一致性之問題，那哲學與神學主題便彼此匯合。相反地，如果神學要論證獨一上帝是世界與我們自身一致性之終極視界，神學便經常需要糅合哲學思維』」（頁xxi）。然而，哲學思維畢竟只是手段，而不是目的，潘能伯格主張科際對話的根本目的是用神學整合散亂的各種知識，是建立其龐大的系統神學體系。

[麥魚_andrew]

讀完這一個部份我在想:

1.)當作者宣稱『沒有對哲學的全面認識，人們就不能理解基督教的學說如何歷史地形成，也不能達到對基督教學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷。』，有沒有人提出不認同、甚至反對pannenberg的觀點的人物和理論?

2.)我比較能接受『沒有對哲學的全面認識，人們就不能理解基督教的學說如何歷史地形成，』，但當進一步說『也不能達到對基督教學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷。』就感到有一點的疑惑。

另外:

1.)講到『黑格爾』，大家點睇?當我睇完黑格爾的作品後，比人挑戰到底睇他的書學到甚麼?我都有點啞口無言，好似唔係好學到野。又有講語理分析的人(特別是李天命)都否定黑格爾的著作，認為全是廢話或是沒甚麼了不起。當作者要求人是要對哲學有全面的認識，但『全面』(我想是作者在目錄提及的人物)的內容中，我想除了『柏拉圖』、『亞里士多德』、『斯多亞學派』這些內容是較容易接受，起碼有一些的哲學家都不一定被重視的。

2.)『言說上帝』英文應該點寫?

[clement]

1.)講到『黑格爾』，大家點睇?當我睇完黑格爾的作品後，比人挑戰到底睇他的書學到甚麼?我都有點啞口無言，好似唔係好學到野。又有講語理分析的人(特別是李天命)都否定黑格爾的著作，認為全是廢話或是沒甚麼了不起。

當作者要求人是要對哲學有全面的認識，但『全面』(我想是作者在目錄提及的人物)的內容中，我想除了『柏拉圖』、『亞里士多德』、『斯多亞學派』這些內容是較容易接受，起碼有一些的哲學家都不一定被重視的。

2.)『言說上帝』英文應該點寫?

我嘗試先回答這兩點。

2. 德文大概有兩個詞，意即上帝言說和上帝談論，我不認為二者之間分別很大，英文則有God-talk一詞。

1. 我覺得，作者並非完美主義者，也不可能要求每個學者也要全面。況且這本書本身也恰好不是全面的。作者已經交代過，自己不可能處理所有方面，而只能儘可能謀求全面。況且，作者對二十世紀神學與哲學的關係也處理不足，更加沒有、也不可能處理英美世界許多重大貢獻，以及神學與哲學在許多具體特定議題上各種關係和張力。然而，儘管如此，「全面性」仍然是一個指導性理念，研究者應該致力追求。況且，神學和哲學作為學科都不是個人的事業，而是共同的事業。

你提到「起碼有一些的哲學家都不一定被重視的」，我倒不認為是這樣。或者應該這樣說，潘能伯格繼承德國哲學學界重視哲學史、問題史的傳統，本書目錄所提及的多位哲學家（康德、費希特、謝林、施萊爾馬赫、黑格爾、狄爾泰），都是德國哲學學界重視的哲學家；至於第五、六章談到的布魯門哈特等人則是評論近現代進程的重要人物。我認為，潘能伯格沒有多收錄了不必收的哲學家，而只有少收錄了。例如他沒有特別談論新康德主義者、舍勒（Max Scheler）的宗教學說。

當然，如果說，因為我們（漢語學界）對西方哲學傳統的不夠全面（例如某些大專院校或者神學院只用一兩個課程來教授整個西方哲學史，這顯然不夠），所以不認識、不重視某些哲學家，則不是潘能伯格或者德語學界的責任了。西方哲學的引介其實還是一個未完成的過程；同樣，中國哲學向西方的反向引介也是未完成的。



由於有人可能未必懂廣東話，讓我把你關於黑格爾的問題重複一遍：「大家怎看黑格爾？我看完他的作品後，我被人挑戰說，到底從他的書中學到些甚麼。我都都有點啞口無言，好像學到的不是很多。」

這一直是研究黑格爾的一個難題，但卻非無法解決。黑格爾的思辨哲學有一些元素，無法以日常用語表達，於是就產生了玄奧或者詭辯的印象。但從一個同情的角度去看，我們就算暫時無法進入黑格爾哲學的思辨體系中，也起碼可以嘗試去了解黑格爾的根本關懷和獨特進路到底是甚麼。也就是說，我們可以去了解黑格爾最終想要講出些甚麼，以及黑格爾進路的獨特創見是甚麼，（暫時）不必執著於當中具體的細節，況且黑格爾（就連康德也是如此）當時的科學知識水平受到限制，於是對譬如「光」、「熱」的特性也許會受到時代局限，於是產生了今天看來的怪論或者已經被淘汰的學說（包括德國優越論）。當我提到黑格爾的根本關懷和獨特進路時，這尤其是在與黑格爾之前之後的人物（康德、費希特、謝林、馬克思）的比較中顯示的。

近年來，在英美世界裏面亦有不少人嘗試重新理解黑格爾思想的重要元素，或者有些德語世界新近著作翻譯成英語。不少學者的做法都是丟掉黑格爾思想當中比較詭辯的或者比較思辨性的元素，直接把握其根本關懷，或者僅僅談論黑格爾思想中的某些側面（政治主張、社會學說、歷史進程、系統論）。德語世界的學者則仍然比較重視在思想史關聯中探討黑格爾思想的地位和獨有貢獻。

不妨參考：Beiser, Frederick C. The Cambridge Companion to Hegel（1993；有國內複印版）；Gadamer, H.-G. Hegel's Dialectic: Five Hermeneutical Studies（1976）；Pinkard, Terry P. Hegel's Phenomenology: The Sociality of Reason（1996）；Rockmore, Tom. Before and After Hegel: A Historical Introduction to Hegel's Thought（2003，有中譯）；Henrich, Dieter: Between Kant and Hegel （2003，台灣有中譯）；R. Bubner: The Innovations of Idealism（2003）。中文書方面，賀林固然是國內著名黑格爾學者前輩，但張東蓀的黑格爾解釋也相當值得參看。賀林和張東蓀的書太舊，只能在個別大學圖書館找到（中大圖書館有藏）。

說了這麼多，也許我也說一點自己的看法吧，免得過於籠統大概。黑格爾的獨特性在與康德的比較中可以看到端倪：一、康德比較重視靜態的分析、演繹（超越論演繹也是靜態的），而黑格爾則比較重視在歷史進程中動態的分析、演繹（黑格爾的歷史哲學和宗教哲學也就是一種動態的「超越論演繹」）；二、康德仍然遺漏下許多未得調解的二元對立（尤其是自然與道德），這些鴻溝都是黑格爾致力要克服的；知情意以及一切對立都需要得到統一；三、雖然如此，黑格爾仍然繼承了康德的主體性進路和自發性（spontaneity）進路並且予以徹底化；四、黑格爾繼承了康德對於歷史的某種關注，並且將哲學批判擴闊到社會批判、美學、哲學史、宗教史層面上。黑格爾的根本關懷包括使得一切現實都理性化，從而使得古代關於「思維與存在的符應」或者中世紀關於「理智與事物的符應」得到徹底解決：思維與存在在絕對精神那裏完全同一。

此外，黑格爾的歷史觀某個意義上就是道成肉身和終末論的哲學版本。黑格爾與基督教神學的關係一直是一個有趣的課題；潘能伯格在其自傳中承認黑格爾對於神學（起碼是他自己的神學）相當重要。

[clement]

如果有不少人對本書後半部分、也是比較困難的部分有興趣，我們也可以繼續進行讀書組，要麼與法律讀書組同時進行，或者在法律讀書組之後才進行免得造成參與上的衝突。　:)

[clement]

讀完這一個部份我在想:

1.)當作者宣稱『沒有對哲學的全面認識，人們就不能理解基督教的學說如何歷史地形成，也不能達到對基督教學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷。』，有沒有人提出不認同、甚至反對pannenberg的觀點的人物和理論?

2.)我比較能接受『沒有對哲學的全面認識，人們就不能理解基督教的學說如何歷史地形成，』，但當進一步說『也不能達到對基督教學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷。』就感到有一點的疑惑。


請問你的疑惑是甚麼呢？是否擔心潘能伯格誇大了哲學的地位和功能？

我想潘能伯格所關心的不是從基督教神學教義學內部作出評價，而是在現代哲學的討論層次中作出評價。基督教學說在當代提出任何真理主張（truth-claims），都會與其他非基督教學說一樣得到判斷。在這裏，對哲學有全面認識，固然會有助於產生有根據的判斷。純粹「符合經文」或者「復合傳統解釋」，並不足以讓基督教學說可以要求其他人去承認的真理斷言的地位。基督教學說不應該自說自話。

例如如果有神學家突然提出一種學說，指每一刻鐘所要發生的一切事情都得到上帝受肯，這顯然跟十七世紀偶因論的說法相似，那麼根據對偶因論的認識和評價，就能夠幫助到我們去判斷這種新學說了。
又或者，Carl Henry在其巨著中批判過康德，到底他的康德批判有沒有誤解，到底是否合理，到底他批判完康德之後自己所提出的又是否合理，對於這些問題，熟悉哲學是會有幫助的。
又或者，突然有人提出一種「身體神學」（作為一種主張來提出，而不是作為一種個人感想來提出），如果我們熟悉哲學上關於「肉身」的討論，就會知道這些身體神學是否只是抓住一兩個時髦的術語來隨意聯想，沒有學理上的根據和說服力。
又或者，對於所謂後現代神學，當中涉及後現代思潮的元素，同樣會得到哲學方面的評價。
又或者，當代有人要重新提出宇宙論論證，這些宇宙論論證肯定會在哲學上被評論。
又或者，如果有人要提出一種中國神學，那麼這種中國神學如果運用了中國思想資源，也會據此受到判斷，有沒有「亂講一通」。

[boundary]

近日病倒，會馬上跟上進度！Clement，你指的 "賀林固然是國內著名黑格爾學者前輩"，當中「賀林」是誰？是否指「賀麟」？

[clement]

近日病倒，會馬上跟上進度！Clement，你指的 "賀林固然是國內著名黑格爾學者前輩"，當中「賀林」是誰？是否指「賀麟」？

不好意思，我也是比你早一點康復，昨晚剛剛病好，又頓時活躍起來。我記得普通話是 He4 Lin2，所以把「賀麟」錯寫了。謝謝指出！

賀麟：《黑格爾哲學講演集》（上海 ：上海人民出版社，1986），約700頁。這本書應該很難買得到。

關於張東蓀三部曲，我不肯定有沒有記錯：《理性與民主》、《思想與社會》、《知識與文化》（《文化與人生》應該不是三部曲之內……）。希望有心人可以予以更正。張東蓀其實不是專講黑格爾，而是綜合了不同學科作反省。

[clement]

「沒有對哲學的全面認識，人們就既不能理解基督教的學說如何歷史地形成，也不能達到對基督教學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷。缺少了有哲學素養的意識，人們就不能恰如其分地——在向獨立形成判斷過渡的意義上——完成從對《聖經》的歷史批判詮釋向系統神學的過渡」（中譯本，頁5）。

我反而關心後半句。這個主張也不小。各位怎麼看？

[clement]

討論黑格爾並非這裏的重點，雖然如果有興趣的話也可以繼續；我還是回到「導論」這一部分去。

「導論」部分分為以下小節：
一、關於哲學對於神學研究的功能的預先說明
二、言說上帝對於神學與哲學之關係的核心意義
三、與上帝觀相應的世界概念和哲學與具體科學之間的張力


雖然「導論」的總論並不影響對後文具體內容的理解，但是如果各位想要在總體上預先對神學與哲學的關係有些概念，則「導論」仍然是有幫助的。作者的闡述將有助我們自己繼續去思考神學與哲學的關係。

但如果各位覺得這節的文筆特別複雜困難，而且時間也不太許可，則可以草草一讀，將來有時間的話再慢慢思考、重新閱讀，這樣也無妨。




一、關於哲學對於神學研究的功能的預先說明

作者提到哲學對於神學研究的若干功能：
- 幫助人們理解基督教的學說在歷史上如何形成
- 幫助人們有根據地對於基督教學說在當代的真理斷言作出判斷
- 完成從對《聖經》的歷史批判詮釋向系統神學的過渡（從反面來說，不敢探討哲學的神學學生們，往往難以從《聖經》詮釋過渡到教義史以及系統神學）

作者提到，在基督教歷史上，從教父時代開始，系統神學始終已經是在與哲學的爭論中得到表述的，系統神學在哲學的問題視域中作出自己的判斷。

系統神學訓練的重要性在於獨立地就基督教學說的論題作出自己的判斷。沒有了系統神學的訓練，則會流於以經解經的基要主義，或者流於追逐並依賴於時代精神變幻的時尚潮流。

二、言說上帝對於神學與哲學之關係的核心意義

基督教神學從一開始就關注哲學，關注與哲學學說的爭論。言說上帝意味著言說創造一切現實之物的本原。不過，對於非猶太人的外邦人來說，將上帝（神）這樣等同於一切現實之物的本原，這並不是自明的。因此，將哲學的上帝概念接受過來，把關於創造者上帝的言說與哲學的上帝問題結合在一起，便是早期基督教神學的一個教義學問題。（同樣的問題也發生在來華的天主教傳教士身上：怎樣將Deus與漢語語境的「天／神／道」觀結合在一起呢？）

值得留意的是，作者說到哲學並不依賴於宗教，相反，哲學產生自對宗教傳統之斷言所作的批判性反思。換句話說，宗教先行於哲學，哲學依賴於宗教（哲學由於對宗教的批判而出現）；這個事實受到黑格爾的重視。當然，黑格爾所重視的並非哲學在時間上先行於宗教，這也不是事實；相反，黑格爾所重視的是哲學上在義理上（在邏輯上）先行於宗教：宗教是哲學的感性表達，哲學使宗教提升到概念（客觀普遍性）的高度。不過，作者說，這些「要到後面才再討論」，這裏先賣個關子。

總之，「在西方哲學的起源中，哲學思維與宗教傳統的關係是一種根本上批判的關係……人們對宗教傳統關於眾多神祇的言說表示懷疑」（頁7）；「在希臘化世界，猶太教一神論就已經能夠把對多神論民間信仰的哲學批判理解為猶太人對獨一上帝的信仰的證實了」（頁8）。由此看來，在古希臘時代，當哲學首先誕生的 時候，哲學所批判的宗教是以擬人論（Anthropologism）為主的外邦諸神宗教。外邦諸神宗教備受批判，因為以擬人論的方式，無法談論宇宙的神聖本原（arche），無法談論宇宙的統一性。（按此推論，如果「飛行意粉怪」或者中國人的黃大仙信仰要產生出一種西方式「神學」出來，也需要通過與西方哲學上的本原問題的結合，提升到概念的高度。）因此，對外邦多神論的批判恰好幫助了一神論的抬頭。此外，不把握到本原（arche）的問題，我們也就難以理解為何前蘇格拉底時期的所謂自然哲學家那麼喜歡談論宇宙是由甚麼元素構成：水、無限者、氣、理性（火）。

由此，基督教神學的一個主要任務便是：「表明基督教關於上帝的言說符合由哲學闡明的言說屬神本原的批判性標準，與哲學家們的上帝學說是同一血脈的，或者甚至是優於後者的」（頁9）。

三、與上帝觀相應的世界概念和哲學與具體科學之間的張力

容後再談。

[clement]

「導論」部分分為以下小節：
一、關於哲學對於神學研究的功能的預先說明
二、言說上帝對於神學與哲學之關係的核心意義
三、與上帝觀相應的世界概念和哲學與具體科學之間的張力

三、與上帝觀相應的世界概念和哲學與具體科學之間的張力

言說上帝意味著言說創造一切現實之物的本原。「因此，只要人們還沒有把一切現實的東西——人類和宇宙——就其來自這個上帝而言加以思考，人們就還沒有現實地思考『上帝』這一思想」（頁10）。換言之，「上帝」必須與「一切現實之物的總體」有聯繫，對此有所指涉，必須被視為「世界和人類的本原」，否則就是空洞的。（當然，這裏有一個前提，就是信仰和神學上的「上帝」與哲學上的「上帝」是同一個上帝。但這個前提是從教父時代開始就獲得肯定的。當然，也有唱反調的神學家，認為「雅典與耶路撒冷有何干？」。關於這一點，第一章會予以討論。）如果上帝的概念是空洞的，就難免遭受批判，例如被解釋為擬人論的，被解釋為宗教投射的結果。

把哲學的任務視為在整體上、亦即在宇宙的統一性中思考現實，這是傳統上的哲學家所追求的事情。「直到不久之前——亦即直到尼采（Friedrich Nietzsche）——，哲學的廣泛主題還是由上帝觀與世界概念的這種關係規定的」（頁10）。不過，這個形而上學傳統論題已經不再是當代哲學所關心的課題，人們談到「哲學（形而上學）的終結（或者再出發）」。作者提到兩個原因：一、傳統上的哲學已經慢慢解體為不同的、獨立的具體科學；二、「世界概念的統一性也不再絕對必要地硬要充當哲學思考的主題的一個決定性要素」（頁10-11）。「只是在與哲理神學的傳統告別之後，世界的知識才能夠完全被托付給經驗性具體科學不同的理解方式」（頁11），換言之，擺脫了形而上學的思維方式，才產生了各種具體經驗科學的不同理解方式。

如果科學取代了哲學作為知識之鑰的話，那麼假定我們還是要談論人的現實的話，談論心理學和社會學就會更為適合。不過，作者替哲學作出辯護：「不同時邁出從具體科學的方法論到一種哲學思考的一步，人的存在現實性的廣泛主題就不能被任何具體的人類學學科納入視野。在這裏，就連各個專業領域及其問題在哲學主題範圍上的全部複雜性也沒有得到考慮，因為人們相信自己處在各個具體學科的可靠地基之上。」（頁11）。換句話說，不能僅僅關注各種科學，而不追問各門科學本身的理論基礎以及真偽標準的問題，否則各門科學的知識地位便成為疑問。就算我們用社會學角度來談論真理斷言的產生過程，但也不能取代對於真理斷言本身的真理地位／知識地位的哲學（認識論）討論。「哲學的認識論堅持認為，一切具體科學的具體知識都總是已經以一般知識的『可能性條件』為前提，並且以這些條件為依據。至少，具體科學家對於他的特殊工作領域的普遍意義問題，總是已經表現為哲學家，因而不再具有他的特殊專業的權威」（頁11-12，粗體為我所加）。例如，從物理學上作出涉及關於世界的理解的斷言，總是已經涉及哲學（科學哲學）論斷，也需要由哲學（科學哲學）來討論，並不是說，物理學家他們自己說甚麼，就自動具有哲學（科學哲學）上的有效性、權威性。

「各門具體科學對於在整體上理解人類和世界的重要性，唯有在對具體科學的方法和結果的哲學反思的層面上才能得到適當的探討……哲學難得發現自己有能力奠基性地和概括性地對經驗現實作出總的說明……這種狀況是忽視哲理神學傳統的一個結果」（頁12）。潘能伯格認為，神學不能對這種狀況感到滿意，因為神學畢竟要言說上帝，言說一切事物的本原（根源、整體性）。哲學的光芒掩蝕了，這對於神學並不一定是好事，神學的任務也不會因此而變得輕省。神學的任務仍然是：
- 看看哲學在過去的時代裏怎樣承擔今天尚未解決的全面說明現實的任務
- 探究這些答案的問題是甚麼
- 完成尚未完成的任務：對世界和人的現實性作出一種相應的整體說明（這則涉及哲學，以及對哲學史的研究）

[維記wei_kei]

神學的任務仍然是：
- 看看哲學在過去的時代裏怎樣承擔今天尚未解決的全面說明現實的任務
- 探究這些答案的問題是甚麼
- 完成尚未完成的任務：對世界和人的現實性作出一種相應的整體說明（這則涉及哲學，以及對哲學史的研究）
如此說來，對於Pannenberg，神學－－這兒應是狹義地指系統神學－－的任務主要不是向著教會群體的內部，作培育之用（這應是教義學的責任了），而是向世界－－嚴格來說，是向著非信徒－－作解惑、護教以至傳福之用的了。

[clement]

如此說來，對於Pannenberg，神學－－這兒應是狹義地指系統神學－－的任務主要不是向著教會群體的內部，作培育之用（這應是教義學的責任了），而是向世界－－嚴格來說，是向著非信徒－－作解惑、護教以至傳福之用的了。

對內的、講求牧養應用的，是「實踐神學」（詳請請參考維基「神學」詞條 (http://zh.wikipedia.org/wiki/%E7%A5%9E%E5%AD%B8)）。

其實，理智上的困惑信徒也是常有的，甚至往往比沒有信仰委身的非信徒更多。考慮到這些，系統神學可以說既是為了信徒，也是為了非信徒。

至於福傳，我又覺得未必有直接關係，畢竟信仰的發生並不以理智問題的完全解決為前提條件，突然間經歷到上帝，與基督相遇，信仰就發生了。但這種信仰／信心，仍然還沒有成為「尋求理解的信仰」（fides quaerens intellectum）；沒有在理智上扎根，很容易受各種思想潮流或者流俗誤解所影響，這些負面影響又妨礙著信仰的發展以及進一步的追求。由於社交圈子主要在教會內，不捨得離教，但心裏面又充滿著困惑，甚至萌生不信念頭，得過且過，我想這類信徒大家也許也認識，甚至自己也有部分的經歷。本地教會的傳統教導，或者牧者的慣常解釋，或者福音小冊子，往往又未必總是解決到理智上的困惑和滿足到理智上的追求。與其首先追求去說服別人，「作護教戰」，不如首先追求去說服自己，使自己在內心和理智上都確信，自己也是需要深入認識福音的福傳對象。

此外，主動退守知識文化領域，刻意迴避理智要求，難免使得教外人士覺得基督教會反智，或者缺乏溝通理解的空間。對於追求校園復興的人，我會建議他們多加思考這一點。

[clement]

我覺得，「導論」部分算是出乎意料地複雜（海德格爾《存在與時間》的導論也是如此。），並非一般意義上的引介，而是一個總論，處理了宏觀的科際問題。

如果時間不夠，事務繁忙，不妨直接進入第一章 (http://www.christianroundtable.org/forum/showthread.php?p=23955#post23955)去。

[維記wei_kei]

對內的、講求牧養應用的，是「實踐神學」（詳請請參考維基「神學」詞條 (http://zh.wikipedia.org/wiki/%E7%A5%9E%E5%AD%B8)）。

其實，理智上的困惑信徒也是常有的，甚至往往比沒有信仰委身的非信徒更多。考慮到這些，系統神學可以說既是為了信徒，也是為了非信徒。

至於福傳，我又覺得未必有直接關係，畢竟信仰的發生並不以理智問題的完全解決為前提條件，突然間經歷到上帝，與基督相遇，信仰就發生了。但這種信仰／信心，仍然還沒有成為「尋求理解的信仰」（fides quaerens intellectum）；沒有在理智上扎根，很容易受各種思想潮流或者流俗誤解所影響，這些負面影響又妨礙著信仰的發展以及進一步的追求。由於社交圈子主要在教會內，不捨得離教，但心裏面又充滿著困惑，甚至萌生不信念頭，得過且過，我想這類信徒大家也許也認識，甚至自己也有部分的經歷。本地教會的傳統教導，或者牧者的慣常解釋，或者福音小冊子，往往又未必總是解決到理智上的困惑和滿足到理智上的追求。與其首先追求去說服別人，「作護教戰」，不如首先追求去說服自己，使自己在內心和理智上都確信，自己也是需要深入認識福音的福傳對象。

此外，主動退守知識文化領域，刻意迴避理智要求，難免使得教外人士覺得基督教會反智，或者缺乏溝通理解的空間。對於追求校園復興的人，我會建議他們多加思考這一點。
作為剩餘價值，系統神學當然可以幫助有困惑的信徒，然而這不是其主要目的，如你所引述的，系統神學的主要任務便是：「表明基督教關於上帝的言說符合由哲學闡明的言說屬神本原的批判性標 準，與哲學家們的上帝學說是同一血脈的，或者甚至是優於後者的」（頁9）。這就表明了，教父們等建構其神學時的主要對話對手或讀者群，首先是教外的哲學家，用我的說法，就是要向這些人作解惑、護教（符合由哲學闡明的言說屬神本原的批判性標準）以至福傳（優於後者）；而對於教內的信徒來說，上帝的聖言－－聖經及對其銓釋－－本身就足夠了，崇拜中的宣道（「實踐神學」），進而是教義學已然足夠。

我不是在論及該贊同Pannenberg與否，而是想先弄清楚其意思：誰是系統神學的基本論述對象？這個答案明顯地決定了神學建構的基本型格、目的及方向。

[clement]

作為剩餘價值，系統神學當然可以幫助有困惑的信徒，然而這不是其主要目的，如你所引述的，系統神學的主要任務便是：「表明基督教關於上帝的言說符合由哲學闡明的言說屬神本原的批判性標 準，與哲學家們的上帝學說是同一血脈的，或者甚至是優於後者的」（頁9）。這就表明了，教父們等建構其神學時的主要對話對手或讀者群，首先是教外的哲學家，用我的說法，就是要向這些人作解惑、護教（符合由哲學闡明的言說屬神本原的批判性標準）以至福傳（優於後者）；而對於教內的信徒來說，上帝的聖言－－聖經及對其銓釋－－本身就足夠了，崇拜中的宣道（「實踐神學」），進而是教義學已然足夠。

我不是在論及該贊同Pannenberg與否，而是想先弄清楚其意思：誰是系統神學的基本論述對象？這個答 案明顯地決定了神學建構的基本型格、目的及方向。


確實，教義學包括了教會訓導和教會會議議決。教會內部需要這些，以及聖言宣講，也就足夠。

將系統神學完全等同於（對內的）教義學，而將對外的歸入護教學，這種做法也有。章力生八本《系統神學》、四本《總體護教學》，便是如此。不過他似乎沒有特地說明基督教學說的知識地位。就算在崇基修讀神學，也只是將系統神學切成若干等分（上帝論基督論聖靈論，創造論救贖論終末論）。本地海外其他神學院不知道如何處理呢？

潘能伯格所重視的（系統）神學，更多是作為一門Wissenschaft (academic discipline, science)的學科，而不純粹是Dogmatik教義學。

[維記wei_kei]

確實，教義學包括了教會訓導和教會會議議決。教會內部需要這些，以及聖言宣講，也就足夠。

將系統神學完全等同於（對內的）教義學，而將對外的歸入護教學，這種做法也有。章力生八本《系統神學》、四本《總體護教學》，便是如此。不過他似乎沒有特地說明基督教學說的知識地位。就算在崇基修讀神學，也只是將系統神學切成若干等分（上帝論基督論聖靈論，創造論救贖論終末論）。本地海外其他神學院不知道如何處理呢？

潘能伯格所重視的（系統）神學，更多是作為一門Wissenschaft (academic discipline, science)的學科，而不純粹是Dogmatik教義學。
對，所以在潘能伯格看來，華人教會所謂的系統神學其實充其量也只是教義學，也算不上是Wissenschaft。也因為這樣，華人教會也對於潘能伯格對哲學能對神學起的作用－－幫助人們理解基督教的學說在歷史上如何形成、幫助人們有根據地對於基督教學說在當代的真理斷言作出判斷，及完成從對《聖經》的歷史批判詮釋向系統神學的過渡等，也沒有給予足夠的重視。從另一面來說，華人教會又常誤以為自己的教義學是Wissenschaft意義上的系統神學，也就以為已經可以不需要哲學，也看不起哲學。

[clement]

對，所以在潘能伯格看來，華人教會所謂的系統神學其實充其量也只是教義學，也算不上是Wissenschaft。也因為這樣，華人教會也對於潘能伯格對哲學能對神學起的作用－－幫助人們理解基督教的學說在歷史上如何形成、幫助人們有根據地對於基督教學說在當代的真理斷言作出判斷，及完成從對《聖經》的歷史批判詮釋向系統神學的過渡等，也沒有給予足夠的重視。從另一面來說，華人教會又常誤以為自己的教義學是Wissenschaft意義上的系統神學，也就以為已經可以不需要哲學，也看不起哲學。

是否不需要哲學，是否看不起哲學，如何理解神學只是其中一個原因，其他原因包括中國人的思維模式，本地教會領袖的傳統模範，等等。無論如何，相信並希望事情總是向著更好一面發展。

通過導論和第一章的反思，我們起碼可以看到，原來神學歷史上不曾存在過將神學與哲學絕對對立的極端立場。這一點的觀察，相信已經很有作用了。　:)

雖然這裏不是詳細談論本地教會理智氛圍的場合，不過如果我們讀原典著作的時候，總是帶著對本地文化社群和教會社群的關注，那麼就可以更加肯定不會抽離生活現實。

我想，閱讀原典著作，從其他文化傳統中學習，累積別人經驗，是建構本地的神學論述的一個重要參考資源。

[clement]

系統神學的主要任務便是：「表明基督教關於上帝的言說符合由哲學闡明的言說屬神本原的批判性標準，與哲學家們的上帝學說是同一血脈的，或者甚至是優於後者的」（頁9）。

這只是一個總的描述，具體地展開的話，就會變成：基督教學說在不同方面都與不同的哲學論題有所涵接，不論是理想生活的追求方面，或者是真理的追求方面。讀到柏拉圖及下各節，就可以看到基督教學說在不同方面與不同哲學論題的涵接面的廣闊程度。　　:)

[麥魚_andrew]

請問你的疑惑是甚麼呢？是否擔心潘能伯格誇大了哲學的地位和功能？

我想潘能伯格所關心的不是從基督教神學教義學內部作出評價，而是在現代哲學的討論層次中作出評價。基督教學說在當代提出任何真理主張（truth-claims），都會與其他非基督教學說一樣得到判斷。在這裏，對哲學有全面認識，固然會有助於產生有根據的判斷。純粹「符合經文」或者「復合傳統解釋」，並不足以讓基督教學說可以要求其他人去承認的真理斷言的地位。基督教學說不應該自說自話。

例如如果有神學家突然提出一種學說，指每一刻鐘所要發生的一切事情都得到上帝受肯，這顯然跟十七世紀偶因論的說法相似，那麼根據對偶因論的認識和評價，就能夠幫助到我們去判斷這種新學說了。
又或者，Carl Henry在其巨著中批判過康德，到底他的康德批判有沒有誤解，到底是否合理，到底他批判完康德之後自己所提出的又是否合理，對於這些問題，熟悉哲學是會有幫助的。
又或者，突然有人提出一種「身體神學」（作為一種主張來提出，而不是作為一種個人感想來提出），如果我們熟悉哲學上關於「肉身」的討論，就會知道這些身體神學是否只是抓住一兩個時髦的術語來隨意聯想，沒有學理上的根據和說服力。
又或者，對於所謂後現代神學，當中涉及後現代思潮的元素，同樣會得到哲學方面的評價。
又或者，當代有人要重新提出宇宙論論證，這些宇宙論論證肯定會在哲學上被評論。
又或者，如果有人要提出一種中國神學，那麼這種中國神學如果運用了中國思想資源，也會據此受到判斷，有沒有「亂講一通」。

我疑惑的是，到底在作者的宣稱下，那些沒有或甚少哲學認識的信徒、傳道人，他們是否就『不能達到對基督教 學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷。』?會不會他們都只是一些自說自話的基督徒?

又，是否有了哲學的認識，就能『達到對基督教 學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷。』?有些讀過下哲學的基督徒就不會自說自話?

以上就是我的一些由不明白所引起的疑惑。

另外，多謝你的一切回覆，你的回覆讓我獲益不少。你推介的書也十分好，真的。

題外話:
過往我用上兩年的時間主力睇一些哲學的書，明白哲學的用處，但後來再沒有睇了，想主力睇聖經、神學。而讓我對哲學產生興趣的是梁燕城的講座錄音帶，我發覺一些基督徒開始追求認識哲學都是因為他，這層面上我想我們應該欣賞他的。當然，睇神學的時候又發覺了解哲學是有需要的。例如:睇教會歷史和歷史神學的書都指出斯多亞派的哲學對基督教的影響如何如何大，可是一直都攪不清楚，所以一睇到這一本書的目錄就決定參加這閱讀小組了。

[hh22]

通過導論和第一章的反思，我們起碼可以看到，原來神學歷史上不曾存在過將神學與哲學絕對對立的極端立場。這一點的觀察，相信已經很有作用了。　:)

同意這樣的看法，相反地，從哲學歷史看就有將神學，甚至信仰的言說摒除門外！

[hh22]

題外話:
過往我用上兩年的時間主力睇一些哲學的書，明白哲學的用處，但後來再沒有睇了，想主力睇聖經、神學。而讓我對哲學產生興趣的是梁燕城的講座錄音帶，我發覺一些基督徒開始追求認識哲學都是因為他，這層面上我想我們應該欣賞他的。

也是題外話：

我都可以算是先由梁燕城的《哲理縱橫》一書入門，啟發自己去在哲學的範疇探索，不過，他的書多只能作為入門級，因為許多時僅是粗略談談某些哲學家或流派的觀念，如《苦罪懸謎》，《中國哲學的重構》等，較學術的論文集，我只認為只有《哲學與符號世界－－古代哲宗的精神資源》（香港：華漢出版，1995）一書而已，書中十三篇論文有四篇是佛學的，詮釋學的方法論與應用佔四篇，其他是較零碎的論文！

楊慶球牧師也有一本《神學的哲學基礎》（天道，2004），作者肯定哲學對神學有用處，認為「哲學需要神學的意義；神學需要哲學的方法」（9頁），當然，「哲學需要神學的意義」的「意義」究竟是甚麼意思呢？我不知道，但我相信未必有很多現代的哲學家同意這一說法，而「神學需要哲學的方法」相信會有很多人同意，只是本書卻未有指出有甚麼方法！反而在本書中從哲學的不同範疇簡述，及原典的閱讀，這卻反映作者不單認為神學「只」需要哲學的方法吧！

[維記wei_kei]

我疑惑的是，到底在作者的宣稱下，那些沒有或甚少哲學認識的信徒、傳道人，他們是否就『不能達到對基督教 學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷。』?會不會他們都只是一些自說自話的基督徒?

又，是否有了哲學的認識，就能『達到對基督教 學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷。』?有些讀過下哲學的基督徒就不會自說自話?

以上就是我的一些由不明白所引起的疑惑。
問案恐怕正是『不能達到對基督教 學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷。』因為真理斷言的確有其獨特與有根據判斷的判準（criteria），而這判準的基礎是源於理性的思維與要求，這也正是哲學的任務。然而另一方面，又不能說那些沒有或甚少哲學認識的信徒、傳道人，都只是一些自說自話的基督徒，因為對於教會，有其自身信仰而來的判準，不是說這判準與理性的判準沒有重合的地方，只是信仰也有其自身的關注、堅持與獨特性，所以不能全然按照理性的要求而放下這些。這也是為甚麼我問系統神學的首要對象是教外人或是教會的信徒，若然攪不清楚的話，就會產生不必要的混亂。所以對一般信徒、傳道人而言，『不能達到對基督教 學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷』，也不一定是負面的情況，因為對她／他們來說，沒有這些在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷，也不會直接影響其信仰及對信仰的表達。

[boundary]

Pannenberg 這種將神學與哲學作類型學的分析，應該是縱觀了西方歷史中這兩門學科的關系後作出的整理，而非先入為主地將哲學和神學先作出界說，然後考量兩者在應然範圍中的關系，意即是一種歷史性的後驗整理。任何類型學的考察，都難免有簡化之嫌，我認為重要的是它能提供多大的解說能力，和能引導讀者再次在相關課題進到另一層次的討論上。Pannenberg 在進入細微的討論前，似乎希望讀者先有一觀念上的框架，然後再細察其分析的可靠性，他的類型學是開放的，應可容讓更全面的檢討。Pannenberg 多次在序言中提及哲學體系，似乎體系是他關注的，他本身也是一個注重體系的學者，經常注意一種能提供解說和安放各理念的龐大體系，因此，此書選擇的都是一些較有體系性格的學者的學說作為代表。

[clement]

謝謝你的說明。

我說「基督教學說不應該自說自話」，應該改為「基督教學說倘若只能做到自說自話，這是不足以回應當代人的理智要求的」。「自說自話」一詞難免會引起誤會，我原來沒有負面的含意。

潘能伯格只是特別提到認識哲學是一種必要條件，並沒有提到認識哲學是充分條件。認識哲學固然不等於說就是天下無敵所向披靡。神學本身有其獨特的因素和要求，是單純學哲學所能提供的。不過，無論如何，學習哲學畢竟對於學習神學以及神學思想史有幫助。在經驗的層次上，對哲學不太掌握的學生，往往也未必把系統神學掌握得好。

掌握了哲學（以及掌握了神學），我們也就更好地對一些流行俗見作出認真的檢視和判斷。有時人們只是簡單地說，基督教神學只是簡單地將希臘哲學轉移過來，彷彿只是搬字過紙。有時人們喜歡因為所看到的表面相似性，就簡單地推論說基督教神學「抄襲」了希臘哲學。但是，說這些流行俗見的人，往往只是滿足於不斷重複著這些流行俗見，而沒有再進一步去深入理解，彷彿那些只是「學究佬」的專門興趣而已。未經批判的流行俗見，只會加深偏見。清除了一些流行俗見之後，人們（非基督徒以及基督徒，學者以及業餘興趣者，教師以及學生）對於基督教神學的慣常偏見希望得到改善。

基督教神學在多大程度上接受、挪用了希臘哲學，在甚麼地方沒有接納，在甚麼地方加以轉化，這些問題都是非常重要，值得深思。而且我們在接著的第二章開始就會進入到柏拉圖哲學、亞里士多德哲學、斯多亞哲學及其後學之中。

進一步說，在我來看，這些問題的探討，希望可以有助「基督教哲學」作為一門正式的學科編入哲學課程的正軌範圍之內，正如我們有佛教哲學、道教哲學、儒教哲學，為何鮮有一門叫做「基督教哲學」的東西，而大概只有一門中世紀哲學？難道近代、現代、當代的歐陸或英美基督教裏面就沒有值得哲學學界去關注的哲學議題嗎？




我疑惑的是，到底在作者的宣稱下，那些沒有或甚少哲學認識的信徒、傳道人，他們是否就『不能達到對基督教 學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷。』?會不會他們都只是一些自說自話的基督徒?

又，是否有了哲學的認識，就能『達到對基督教 學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷。』?有些讀過下哲學的基督徒就不會自說自話?

以上就是我的一些由不明白所引起的疑惑。
。

[維記wei_kei]

進一步說，在我來看，這些問題的探討，希望可以有助「基督教哲學」作為一門正式的學科編入哲學課程的正軌範圍之內，正如我們有佛教哲學、道教哲學、儒教哲學，為何鮮有一門叫做「基督教哲學」的東西，而大概只有一門中世紀哲學？難道近代、現代、當代的歐陸或英美基督教裏面就沒有值得哲學學界去關注的哲學議題嗎？
其實在Pannenberg意義下的系統神學（不是一般神學院那些把教義學所充當的系統神學），豈非正是你所說的「基督教哲學」嗎？因為正如之前的引文豈不也說：
系統神學的主要任務便是：「表明基督教關於上帝的言說符合由哲學闡明的言說屬神本原的批判性標準，與哲學家 們的上帝學說是同一血脈的，或者甚至是優於後者的」（頁9）。
你也表明，這引文若具體地展開的話，就會變成：基督教學說在不同方面都與不同的哲學論題有所涵接，不論是 理想生活的追求方面，或者是真理的追求方面。又豈不正是已進行著如佛教哲學、道教哲學、儒教哲學等課程的功能嗎？

[boundary]

補充一點：在神學和哲學的相互交碰過程中，並非只是神學在挪用哲學，其實哲學也在不同程度上考慮了神學的觀點，我想這是以後大家讀往後的哲學體系時應注意的地方之一。其次，神學在吸納了某地哲學的體系時，隨同亦吸納了該體系對 Reality 的觀點，這也轉化了神學的內容，這是相當有趣的。其次，Pannenberg 在他的 Systematic Theology的 Chapter One就解釋了 Theology, Dogma, Systematic Theology 和 Dogmatics間的關係。我們是否有須要進入這些討論中？

[clement]

補充一點：在神學和哲學的相互交碰過程中，並非只是神學在挪用哲學，其實哲學也在不同程度上考慮了神學的觀點，我想這是以後大家讀往後的哲學體系時應注意的地方之一。其次，神學在吸納了某地哲學的體系時，隨同亦吸納了該體系對 Reality 的觀點，這也轉化了神學的內容，這是相當有趣的。其次，Pannenberg 在他的 Systematic Theology的 Chapter One就解釋了 Theology, Dogma, Systematic Theology 和 Dogmatics間的關係。我們是否有須要進入這些討論中？

第五章和第六章，都是提到基督教議題如何進入近現代的哲學反省之中；而第七到第十章，正好是其高峰。

這一個，很值得成為讀書組的外編，可以建議在讀書組之後作為延伸閱讀。

[clement]

其實在Pannenberg意義下的系統神學（不是一般神學院那些把教義學所充當的系統神學），豈非正是你所說的「基督教哲學」嗎？因為正如之前的引文豈不也說：
系統神學的主要任務便是：「表明基督教關於上帝的言說符合由哲學闡明的言說屬神本原的批判性標準，與哲學家 們的上帝學說是同一血脈的，或者甚至是優於後者的」（頁9）。
你也表明，這引文若具體地展開的話，就會變成：基督教學說在不同方面都與不同的哲學論題有所涵接，不論是 理想生活的追求方面，或者是真理的追求方面。又豈不正是已進行著如佛教哲學、道教哲學、儒教哲學等課程的功能嗎？

經你這樣一說，我也表示贊同。

我不肯定目前的情況如何，但感覺上這種意義上的「基督教哲學」可以著力發展的地方仍然有很多。目前有這樣一門研究在形成中嗎？

[維記wei_kei]

經你這樣一說，我也表示贊同。

我不肯定目前的情況如何，但感覺上這種意義上的「基督教哲學」可以著力發展的地方仍然有很多。目前有這樣一門研究在形成中嗎？外國的情況我不大清楚，但是在香港則恐怕沒有。反而國內卻可能有這種發展在形成中，因為相繼有大學成立基督教的研究中心，但由於沒有教會視點的考慮，可能卻因而締造了一個難得的空間，進行沒有包袱的對話場域。

[clement]

討論到這裏，起碼有一個論題是明確的：神學在關於一切存在物之終極本原（或者神聖本原）的這個可稱為形而上學問題上，與傳統上的哲學（甚至直到黑格爾之後）具有密切關聯。這種關聯，要等到二十世紀，在歐洲的現象學運動及其各種後學產生之後，以及在英美世界的其他智性運動產生之後，隨著傳統意義上的「形而上學問題」的退場，才漸漸失去。潘能伯格似乎仍然堅持諸如「形而上學問題」這類問題是重要的，起碼對於神學來說仍然重要。當然，我們仍然可以對此作出進一步的思考和判斷。


另外：所謂「形而上」（metaphysical），就是源自亞里士多德學生將老師講述歸入其中的那些篇章的名稱，那些篇章本身沒有名稱，只是也不知道應該放在哪裏，最後放在《物理學》（physica，即自然學）之後，那麼那部著作就叫做ta meta ta physica（《物理學》之後諸篇）。因此之故，由此也產生了所謂「形而上學」的學問，以作為存在者的存在者（being qua being）亦即存在者本身作為研究對象。但「形而上學」本身是有歧義的，或者起碼可以這樣說，「形而上學」如果關心存在者的根據，即使存在者（beings）得以存在的存在（Being）本身，則這裏涉及本體論／存在論（ontology）；如果關心最高的存在者，則涉及亞里士多德意義上的神學，即關於最高存在者的學問，最高的存在，就是神聖者（the holy）。兩種面向的結合，就產生了所謂「本體神論」（ontotheology）的東西。黑格爾和海德格爾就觀察到這種「本體神論」的結合，並且作出哲學評論。在哲學上對本體神論的抵制，因而也就導致了在神學上也有人嘗試復辟中古時代的「否定神學」，或者起碼使得神學家不得不重新思考基督教神學的基礎或者根據何在。上帝啟示或者基督事件或者神聖相遇，固然是一個重要的元素，但神學（Theo-logie）之為一種學說（logos），則要求著一種理智基礎。如果這個理智基礎不再是傳統意義上的本體論問題，則我們可以在本書第十一章看到，十九世紀的時期就發生了一種「人學轉向」或者「實存轉向」或者「歷史轉向」，以人的歷史性實存經驗為神學反思的其中一個基礎或者出發點。人的有限性越來越得到強調（例如在海德格爾那裏），而關於人能否以及如何「雖有限而可無限」的爭論（例如由新康德主義者提出）因而也就產生。

不過，我對這些問題，仍然沒有全面的把握，無法具體闡述，以上的見解也難免有錯誤，煩請各位多加指教、批評。

[Michael]

有你們幾位大哥的導讀精華，可以加倍快些完成，還可以被開闊自己的觀點。多謝。

[Daniel Tang]

遲來的回應今天書終於到手，現只完成導論。多謝if_chf24的幫忙！

關於書中所題出的哲學與神學的互生關係，使我想到糸統神學的建立的價值是否只能建基於學術層面之外當代的對象應用之上(教外謢教或教內建立信徒)。我看導論中所表達的，是基督教能否繼續延存（在持續其主流宗教的意義上）的問題，我們今天所看到教會（華人？）與學術上的不涵接，也正是信仰對當代世俗文化缺乏應對的始因。但作為純學術上（對真理與現象關係上的掌扼）的目的，是否就沒有其本生意義的支持?當然這學術追求過程下自然地會帶來應用上（基督教繼續延存）的發展。

[clement]

遲來的回應今天書終於到手，現只完成導論。多謝if_chf24的幫忙！

關於書中所題出的哲學與神學的互生關係，使我想到糸統神學的建立的價值是否只能建基於學術層面之外當代的對象應用之上(教外謢教或教內建立信徒)。

我看導論中所表達的，是基督教能否繼續延存（在持續其主流宗教的意義上）的問題，我們今天所看到教會（華人？）與學術上的不涵接，也正是信仰對當代世俗文化缺乏應對的始因。

但作為純學術上（對真理與現象關係上的掌扼）的目的，是否就沒有其本生意義的支持?

當然這學術追求過程下自然地會帶來應用上（基督教繼續延存）的發展。

請努力。

謝謝提出問題。由於你提出的問題涉及不同層面，讓我分開來回應吧。

（一）系統神學的價值，固然可以從教外教內不同功能來理解，但這些功能都可以收攝到基督教神學本身（作為一門能夠滿足理性要求的學說，作為在當代提出的真理斷言）的合法性問題。作為一種自覺要求，神學應該樂於回應而且滿足理性的要求，滿足提出真理斷言（truth-claims）的要求和條件。

當然，這不是說，基督教信仰非要走出這種理性化闡述的道路不可。基督教信仰從古代開始就已經有否定神學（否定神學並非膚淺地可以理解為反對一切理性運用，否定神學只是強調理性在終極事情上的無力，這一點其實與positive theology並不矛盾，反而互相補充），或者反對理性，將雅典與耶路撒冷對立起來的立場，而且這種立場在歷代都有個別的支持者。只是這種立場本身如果希望成為可以辯護（defensible）的話，始終要通過講道理的方式（也就是說，理性地）去說明為何如此這般反對理性運用，這樣才能夠既說服別人，也說服自己。

（二）以上這一點，對於基督教成為一個普世性宗教，實在有關係。當然，這個世界並非一個完全理性化的世界；相反，不講道理似乎往往「有運行」，有運氣，能夠得到暫時更蓬勃的發展。從增長的實效角度看，實在沒有必要去滿足神學的智性要求。但從文化交流的角度看，這些問題就算現在被忽視，早晚還是要得到面對的，否則無法真正讓基督教信仰在漢語土壤上植根。

當然，做不到這些，並不等於說基督教信仰就一無所有，這只表示說，某些基督教團體自願放棄與文化世界的接合點，自願採納一種被文化世界看扁（例如被視為反智，或者三姑六婆才信的東西，像民間宗教那樣）的態度，或者不必要地（也就是說，這並非唯一需要採納的立場）採取了極端反對文化的態度。如果放棄了基督教傳統那豐富的精神遺產，甘願淪為一種民間宗教式或者部落崇拜式的信仰方式，人們倒不如去玩那些新紀元靈性更好了。

（三）作為學術活動本身所追求的目的，神學（這裏指的更多是哲理神學、基礎神學、系統神學，而不是各別宗派的教義學）固然追求「對真理與現象關係上的掌握」，而且毫無疑問地一直為此努力。問題不在這裡，問題反而在於現在越來越多人反對這樣一種學術活動，認為這是在象牙塔裏面轉圈，脫離現實生活。其實，「學術追求」（智性活動）不用預先就與「生命」對立起來，預先被排斥在「生命」當中。

（四）學術追求過程固然與應用上（基督教繼續延存）的發展不排斥的。但這也很在乎種種條件限制（個人條件，環境因素，時代的學術氛圍）。

[維記wei_kei]

對，所以在潘能伯格看來，華人教會所謂的系統神學其實充其量也只是教義學，也算不上是Wissenschaft。也因為這樣，華人教會也對於潘能伯格對哲學能對神學起的作用－－幫助人們理解基督教的學說在歷史上如何形成、幫助人們有根據地對於基督教學說在當代的真理斷言作出判斷，及完成從對《聖經》的歷史批判詮釋向系統神學的過渡等，也沒有給予足夠的重視。從另一面來說，華人教會又常誤以為自己的教義學是Wissenschaft意義上的系統神學，也就以為已經可以不需要哲學，也看不起哲學。
剛看到一則報導，是上週六日在舉行的第二屆神學教育匯展中，大會首日下午舉行了一場「讀神學所謂何事？」講座，由浸神神學與文化教授鄧紹光博士主講，他說到：

......讀神學是對信仰的尋求和理解，去全面認識信仰，所以是關乎每一個信徒的。

......信徒日常生活中向人解釋福音的時候，比如爲何人有罪，聖經裏說的罪與一般社會的罪有何不同？爲何耶穌死在十字架上是一個拯救？這些就是在講神學的内容。

他說，信徒對信仰不能混沌而過，讀神學是認真尋求對信仰的全面了解，做基督徒要做一個清晰信什麽、爲何信、並能向人清晰解釋自己的信仰的醒目基督徒。

讀神學讀什麽？

鄧博士表示，讀神學是一個全面的、基礎性的訓練。神學大體分爲四個支柱，第一是聖經研究......

第二個支柱是教會歷史......

第三個支柱是系統神學，或者叫教義神學。鄧博士表示，教會歷史上對什麽是正統非常關注，甚至是關乎到性命的，但現代教會卻普遍因爲單著重教會增長而忽略了教導正統教義。比如2000年來教會歷史上如何奠定何為正統，爲何要信三位一體的神，爲何要信耶穌的拯救？這些内容都是信仰核心的問題，教會在牧養時需要教導的。

第四個支柱是實踐神學......
明顯地，鄧紹光也沒有分野系統神學與教義學的區分，儘管他認為讀神學是對信仰的尋求和理解，去全面認識信仰......信徒對信仰不能混沌而過，讀神學是認真尋求對信仰的全面了解，做基督徒要做一個清晰信什麽、爲何信，但隨即又指出：並能向人清晰解釋自己的信仰的醒目基督徒，是神學的目的。因而他把修身立命的教義學與護教辯道的系統神學混在一起，就會把二者原有的對象（信徒與教外人，前者還可區分為本宗與非本宗派信徒，因此也有向內的辯道性質）不加細分，常就會應放在當代的真理斷言作出判斷時，卻在自說自話地不斷重覆一己信念而已。

[clement]

請問這篇是你自己記錄的，還是即場派發的講義？上網可不可以看全文。

這個神學四分，跟我在維基翻譯的「神學詞條」 (http://zh.wikipedia.org/wiki/%E7%A5%9E%E5%AD%B8)可謂彼此呼應。

其實在香港神學院的場境中談論讀神學，而不是在大學神學系的場境中談論研究神學，不去區別教義學與系統神學大概是可以理解的（雖然又未必值得鼓勵）。固然我也同意你的觀察，用我的話來說，不敏銳於「回應現代人的理性要求」，就難以說出基督教信念在理智上的可信性何在（請注意，我所說的是「基督教信念」，而不是「基督教信仰」；而且我也沒有排斥其他種類的可信性，例如情感上覺得很真實所以「可信」，當然這種「可信」跟一般所謂的可信性在效力上頗不同），甚至因而也不易理解不信者為何不信，將理智方面的問題歸入情緒的問題（驕傲自大、不謙卑）上。－－當然，理智上的難題未必是唯一的理由，華人教會在社會上的形象，信徒是否言行不一或者老是軟弱無力，這些都有影響。

僅僅描述地說出了基督教信念是如何的，這還不夠，還要說出為何可信（"why?"），以及其意義（"so what?"），才算是比較滿意。

至於對內對外，我們也談論過，這裏只想補充一句。雖然對於信徒來說，他們未必需要有一種哲理上的反思；但如果他們認真負責任地去思考為何去信的話，那麼要求一個更加嚴格的理智基礎，則是一個自發的內在要求了。

[維記wei_kei]

請問這篇是你自己記錄的，還是即場派發的講義？上網可不可以看全文。
噢，忘了給出連結：
http://www.gospelherald.com.hk/news/edu_198.htm

這是一則報導而不是講稿。

基本上，我同意雖然對於信徒來說，他們未必需要有一種哲理上的反思；但如 果他們認真負責任地去思考為何去信的話，那麼要求一個更加嚴格的理智基礎，則是一個自發的內在 要求了。然而，是否需要上昇到在當代的真理斷言作出判斷的層次，對教會來說，就相當敏感，因為這好像是要承認哲學／理性若不是有著比信仰更終極的決定性角色，也至少是對等的地位；另一方面，容讓信徒進入這個層次的討論，又的確是相當危險的，因為輕則會變成不大貼近或跟從教會主流的大公信徒，重則更會成為離教者。所以，系統神學，是相當危險的。香港神學院的場境中談論讀神學，還是把教義學包裝成系統神學好一點。

[clement]

基本上，我同意雖然對於信徒來說，他們未必需要有一種哲理上的反思；但如 果他們認真負責任地去思考為何去信的話，那麼要求一個更加嚴格的理智基礎，則是一個自發的內在 要求了。然而，是否需要上昇到在當代的真理斷言作出判斷的層次，對教會來說，就相當敏感，因為這好像是要承認哲學／理性若不是有著比信仰更終極的決定性角色，也至少是對等的地位；另一方面，容讓信徒進入這個層次的討論，又的確是相當危險的，因為輕則會變成不大貼近或跟從教會主流的大公信徒，重則更會成為離教者。所以，系統神學，是相當危險的。香港神學院的場境中談論讀神學，還是把教義學包裝成系統神學好一點。

謝謝你提出「危險」這個我本來沒有為意到的問題。我以為，在德國大學新教神學學院的場境裏可以公開講出的話，大概就沒有甚麼危險性。我現在更加意識到，因為容易被誤解，所以有危險性。那麼，為了消除誤解，反而應該積極地去消除誤解了，而不是避而不談，令隔閡加深。　

至於離教的可能性，我不視之為一種危險，否則一切人類生活活動，只要不在既有信仰的框架裏活動，就全部都是危險的了。

原句其實是「沒有對哲學的全面認識，人們就既不能理解基督教的學說如何歷史地形成，也不能達到對基督教學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷」，也就是說，這裏沒有理性的霸權，而是信徒們或者神學家們可以真誠地自我要求的。因為希望誠實並且符合事實，於是提出嚴格的要求來。這裏並不是說，理性高於上帝或者信仰，而是說，離開了理性的批判，我們難以形成「有根據的」判斷。離開了理性的批判，只是無法判斷而已。這裏也沒有泛理性主義，一切都必須符合理性。恰恰相反，理性的批判之所以是恆常需要的，這是因為人在上帝（絕對真理）面前的自我謙卑，恰恰人是有限的，人需要受到批判，人的理性本身也要作出自我批判。只是我們不需要把對理性的若干批判無限放大，造成反智；我們需要的是對理性的有效限度和應用範圍說明清楚，劃清界線；我們需要的是重新釐定理性與情感的關係。

但沒有一個必要走相反的極端，為了信仰的緣故追求最大可能的荒謬性和不可信性。古代教父特爾圖良說因為荒謬所以相信，並非說因為絕對荒謬所以才信，而是：雖然「看來」荒謬，但最終仍然是可信的，所以才信。否則，特爾圖良根本不用去反駁異教徒、反駁異見派（異端：馬克安、瓦倫廷、普拉克西亞）、反駁不信者，根本不用去寫《護教篇》（Apologeticum），等等，等等。如果我們要忠實於特爾圖良的一貫思想，我們就不該斷章取義地引用「雅典與耶路撒冷有何相干？」這類說話作為一種口號。（我不是說你有，只是提出作為一種自我警惕。）

由此可見，特爾圖良不但沒有解放我們脫離理性的「入侵」，反而更加顯出需要理性的幫助來區分真偽。

The Works of Tertullian:
http://www.tertullian.org/works.htm

[維記wei_kei]

謝謝你提出「危險」這個我本來沒有為意到的問題。我以為，在德國大學新教神學學院的場境裏可以公開講出的話，大概就沒有甚麼危險性。我現在更加意識到，因為容易被誤解，所以有危險性。那麼，為了消除誤解，反而應該積極地去消除誤解了，而不是避而不談，令隔閡加深。　
其中一個可茲參照的例子，就是本版的李天命三十三謬的批評，正是系統神學其實需要「對哲學的全面認識」，讓人們「能理解基督教的學說如何歷史地形成．．．能達到對基督教學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷」的好例子。本版一些版友的努力，也是嘗試以理性真誠地自我要求的嘗試。不過，這大概只是相當少部份的信徒的回應方式。看某些神學院教授寫的所謂回應李天命的著作，還是自說自話的一種不對咀型的回應，說不上是對基督教學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷，尊貴的神學院講師尚且如是，更遑論一般的教會中人：會拿鐵證待判（可能仍是十年多前的舊版）來看的可能也仍屬少眾。在這種情況，已不是該不該斷章取義地引用「雅典與耶路撒冷有何相干？」這些口號，而是不如此的話，對教會中絕大多數的信眾來說，就會面臨信仰的威脅，甚至崩潰。（是我們的教育仍未足夠？還是我們對啟蒙運動教育過份有信心？用基督教的說法，可能從事對哲學的全面認識，能達到對基督教學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷，根本就需要特殊的恩賜？）

何謂危險性，要視乎由甚麼人來決定。一般而言，也不會是本版這些少部份真誠地自我要求的信徒。

[Daniel Tang]

其中一個可茲參照的例子，就是本版的李天命三十三謬的批評，正是系統神學其實需要「對哲學的全面認識」，讓人們「能理解基督教的學說如何歷史地形成．．．能達到對基督教學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷」的好例子。本版一些版友的努力，也是嘗試以理性真誠地自我要求的嘗試。不過，這大概只是相當少部份的信徒的回應方式。看某些神學院教授寫的所謂回應李天命的著作，還是自說自話的一種不對咀型的回應，說不上是對基督教學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷，尊貴的神學院講師尚且如是，更遑論一般的教會中人：會拿鐵證待判（可能仍是十年多前的舊版）來看的可能也仍屬少眾。在這種情況，已不是該不該斷章取義地引用「雅典與耶路撒冷有何相干？」這些口號，而是不如此的話，對教會中絕大多數的信眾來說，就會面臨信仰的威脅，甚至崩潰。（是我們的教育仍未足夠？還是我們對啟蒙運動教育過份有信心？用基督教的說法，可能從事對哲學的全面認識，能達到對基督教學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷，根本就需要特殊的恩賜？）

何謂危險性，要視乎由甚麼人來決定。一般而言，也不會是本版這些少部份真誠地自我要求的信徒。

I do agree with you in certain extend. Proper philosophical thinking is a minority interest and I don't expect the whole church to be educated in that way. It can also be a harmful exercise for many of the Christians.

For me, I'm actually more interested in having the necessary "Space" to be able to proceed my interest in philosophy within the Christian circle. Philosophy should be accepted and respected as one of God blessed practice which has their contribution to the church and the society, but only within a "professional" domain.

[clement]

維記提到的「威脅」和「崩潰」的問題，可不是哲學思維直接產生的，而是某種特定形態的信仰本身的根基問題所直接導致的，所謂真金不怕紅爐火。只不過是理性揭示了原來存在的根基問題。而這種危險也不會導致我們必須採取一種就連古代也不曾存在過的信仰與理性絕對對立論。

我嘗試用科學與宗教的關係作個說明。上述的威脅和崩潰可以產生自任何問題，例如科學的一些發現對於執著地心說的信徒（或者執著六日創造的信徒）來說也會帶來威脅、崩潰。人們在未曾釐清科學與宗教、理性與信仰的具體界限之前，難免抱著一種比較對立的態度，以為兩者必然水火不相容。可是，在哥伯尼案件四百年之後的今天，我們大概不會認為科學與宗教絕對對立的論調，在教會和牧養的層次上是唯一可取的。

此外，我提議我們還是可以區分清楚系統神學的理論問題與實踐神學的教牧問題，正如我們也可以區分清楚科學－神學之間的理論問題（說明理論關係）與實踐神學的教牧問題（如何安慰懼怕科學入侵宗教的信徒們）。系統神學家以及實踐神學家和教牧同工，大家都有可以合作和可以做得更好的責任。我們在講壇上，難道必須宣揚一種科學入侵宗教的論調，來激發信徒們的抵抗意識嗎？我們在教會通訊中，難道不可以讓信徒們更健康地看待科學與宗教的方式嗎？同樣的道理也適用於理性與信仰的關係。

我這樣說，並非盲目相信所謂啟蒙運動的教育理想（雖然維記沒有說明所謂啟蒙運動的教育理想，我姑且假定是一種「我們必定能夠教育所有人，必定能夠啟蒙所有人擺脫愚昧」的教育理念；但維記請提出異議，如果我誤解了你的意思的話）。我並不主張任何人都應該「對基督教學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷」，但我也不認為這裏需要有特殊的恩賜，這通過普遍恩典的觀念已經充分可以解釋了。「對基督教學說在當代的真理斷言的一種獨特的、有根據的判斷」，是一門學科本身的價值，並不是對所有人的要求。Regulative value（指導研究者之研究的價值）跟Compelling value（強迫所有人接受的價值）是不同的。同樣，我們大概同意，科學研究、科學教育的目的，也是讓人們對於當代的各種科學理論和科學理論有足夠的認識，形成有根據的判斷，不落入迷信和偽科學。但我們並不會因此強迫所有人都對科學「有全面的認識」，強迫大家都去認識愛恩斯坦、Max Planck等等理論；我們只要做到不要預先抗拒這些東西就已經很不錯了。

若問，我們的教育是否仍未足夠，我的回答是，還是可以有切實可以改進的空間，看不到必須走極端的理論必要性（我這裡不談論「教牧必要性」，也許教牧經驗豐富的朋友可以分享以下為何不得不走對立路線）。我並非無限樂觀，但也不至於完全悲觀。起碼人文學會的成立，書籍的翻譯和出版，都會有助建立一種更為健康全面、更有人文關注的基督教信仰景觀。

最後，維記提到一些例子，例如某些神學院教授的看來比較失敗的回應，其實反而是激勵我們去做得更好的原動力，否則本地基督教學術更加給人看扁了。



我想我們大家大概都會同意的是：我們不會追求要求所有人都接受全面的哲學教育，或者全面的神學教育，或者全面的自然科學教育，或者全面的社會科學教育；不論如何，一種能夠更健康地釐定神學與哲學、自然科學、社會科學的關係的信仰景觀，其實沒有甚麼危險－－危險反而是出自缺乏這種健全信仰景觀而產生的憂慮和畏懼（至於這種憂慮和畏懼如何解決，則是教牧實踐可以加強思考的地方）。

我倒也不認為一種健康的信仰景觀會帶來廣泛的傷害，反而能夠解決若干信徒內心具有的各種困惑（這些困惑在公開分享中未必看到，但在離教「見證」確是不難碰到）。我是否太天真呢？

我很同意Daniel Tang的地方是，就算是少數人的興趣，也最好可以有一個實踐空間。理性（哲學上的運用，或者科學追求上的運用）固然有濫用、誤用的可能，但我們大概不會因為刀可以傷人而不用刀來切東西（這個比喻在教會聽來的，不過原來是用來比喻作自由意志，無論如何，自由意志也是屬人的東西）。

如果我們可以花很多錢去擺放巨型宗教海報，為何我們不可以花若干錢，幫助一些學生去裝備好自己呢？專業的知識，以及知識的普及，兩種都重要，相輔相成。光有普及性、沒有專業性的知識，就好像電郵那些「健康資訊」那樣，用途成疑；但光有專業性、沒有普及性的知識，由無法惠及社群。

[維記wei_kei]

在良性、健康及平等的對話原則下，對clement所說的都毫無異議，而且作為一種積極的方向和指引，也應這樣作。然而，理性／哲學與信仰之間的張力仍是存在的，沒有因此而給完全消解。

簡單而言，信仰之為信仰必然預設一些基本信點－－如上帝存在，愈基要的信仰這類基本信點就愈多－－作為不可置疑的起步點，理性／哲學則可以並應該置疑甚或批判一切的權威。對前者而言，間或可以在討論時暫且放下這些預設，然而這只是權宜之舉，實質上是不可退讓的；對後者來說，現象學存而不論的方法論雖然可以不再像從前對任何形而上或類形而上的事物加以排斥，然而理性／哲學先天性的追問性性格始終都不能無條件地接受任何絕對性的權威。不是說二者因而不能有良性、健康及平等的對話，而是二者的張力下可以保持的脆弱平衡點，很容易在林林種種的原因給激化時，就消弭掉了。

我當然贊成在教會中要鼓勵及保護一個實踐空間，讓理性／哲學有其位置，然而說到底，這從來不是教會重要的議程之一，很多時只是出於實用性的考慮（說到底可能還是為了傳教，所以擺放巨型宗教海報比培育人材來得直接及有效，有更高的位置），才著量支持。因為這些空間的存在是需要極大的胸襟及自制力的。

所以這不是關乎樂觀與否的問題，而是一個活生生的權力政治的問題。要解決這問題，可能真的要考慮教會是否需要柏拉圖在理想國提及的哲人王（PHILOSOPHER-KING）成為教會的領袖。（若然的話，clement或張壇主等應考慮早日打入建制的領導群中，甚或在讀完博士後考慮接受按牧吧！:p ）

[Daniel_Cheung]

十分抱歉，跚跚來遲。閱讀小組為本會最重點的活動，我身為哲學博士生和會長，竟然要在《神學與哲學》小組缺席，實在說不過去。可是學會事務變得繁多，就總要處理很多煩瑣的事。

高速地看過導論（未看別的）和各位的發言後，有以下感想。匆匆地寫，未必能涵蓋很多各位的關注，也可能會出錯，萬望見諒。

從導論和clement 兄的介紹可見，Pannenberg 很重視神學作為一個學問，一個處理世界意義及源起的學問。因此，他所說的神學的確與香港教會人士流行的「神學」有出入，但在西歐社會，這分歧卻未必有那麼嚴重，畢竟，就我觀察，西歐教會裡的人願意聽學術界裡的神學人士說話的，仍大有人在，這與香港那種學界裡對基督教討論極少和教會人士對學界的恐懼十分不同。

至於神學與哲學的關係， boundary 兄說， Pannenberg 是用歷史發展的實然來轉談理念上的應然，我也有同感。在我的理解下，應然來說，從他談黑格爾那段推想（頁７）， Pannenberg 認為神學的系統化是必須由哲學來完成的。這點我傾向同意的。聖經沒有把上帝及救恩及世界等等眾多課題一一系統化地敘述，在教會傳統裡人們要不停地演繹和體會，如此，他們把他們對信仰的想法整理時，就會用上了很多針對系統化的哲學裡的概念和工具。這系統化過程，需要對本身的信仰有自我挑戰，不恪守傳統，卻要不斷尋根究底，為要了解更深遠和解釋力強的原由。（按：後現代思想對系統化的堅決抗拒在這裡未必適合，因為它所針對的那種系統化，似乎是頗狹義的。）

可惜的是，正如 Pannenberg 指出，大概百多年前起，哲學已不再以此作為它的主要任務，甚至蔑視神學。但我想指出，還有另外兩個可惜之處。 Pannenberg 期望的，是一個全面地廣泛地把世界裡的經驗和事理與上帝連上關係的學問，這理想在今天之所以難以實現，除了人人都知道的「知識爆炸」外，有另外兩個原因，也是我想說的另外兩個可惜之處。

一．哲學本身的發展也走向瑣碎化，說到這個，略懂哲學的人自然會想起英美分析哲學的高度繁瑣和狹小關注點。是的，那是事實，那裡的人可以一生只關注幾個小問題而從來不理會人生世界的，如此，即使他們肯關注神學，也幫不了手。然而，我也想指出，所謂歐陸哲學亦好不到哪裡，他們似乎也走偏了，不重視科學／物質世界，特別不多理會其中的普遍性及其對人的世界觀的影響。若然如此，那裡的人也無法全面地把世界裡的經驗和事理與上帝連上關係，他們只能做到實存的那個層面。

二．神學界人士似乎也無意與哲學界握手，乾脆分道揚鑣，越走越遠。得罪說句，今天我見很多英美的新興神學，大都是順手掠了幾個哲學界的理論或論旨，把它們摻入一些神學體系裡，就當是一個很新潮和回應時代的神學。可是，那些理論或論旨究竟是否站得住腳，它們常在哲學界遇到甚麼批判和否定，那些神學界人士卻不多理會。甚至，究竟他們掠取的那些理論或論旨，是否真的「忠於原著」，抑或被創造性地翻譯進神學而因此失去了它們本身在哲學上的根基，也是一個疑問。

我感慨， Pannenberg 這個神學與哲學的願景，現在是無法實現的，沒有人做，亦在反對宏大敘事的氣氛下沒有人覺得要去做。北美福音派裡有些人仍是很著緊所謂世界觀的，也有人想談這裡幾位提過的基督教哲學，他們想強調基督教世界觀（有些人甚至挑剔到一個地步說福音派世界觀）的優點，這與 Pannenberg 所說的，神學要包括上帝與世界的關係，精神有相似之處。可惜的是，北美福音派的死症是喜歡自說自話，有些人仍不肯打入學界，有些人是無能力打入去，有些人太宥於某些教義的限制而不肯越界探討某些領域，因此也就脫節了。