第二章 基督教對柏拉圖主義的接受

[clement]

潘能伯格在第一章末處交代了接下來的章節的主要目的：「以下的討論局限於指出：基督教神學最初是如何把古代哲學的不同流派接納和吸收入自身的，由此對神學來說產生了哪些問題，由基督教神學方面對哲學的主題構成產生了哪些刺激，在這種情況下近代的哲學體系形成是在與基督教神學的甚麼關係中發展起來的，以及它們對於神學來說有甚麼意義」（頁32）。

也就是說，接下來的討論，已經不再是像導論和第一章那樣的宏觀討論，而是進入具體內容，而且這些具體內容相對來說也比較容易掌握。請各位繼續努力喔！

[clement]

第二章　基督教對柏拉圖主義的接受

潘能伯格一開始就提到，柏拉圖主義對於基督教的影響並非被動性的，這裏涉及一種「一個創造性地接受 和同化的過程」（頁33），一種「一種創造性因素」，一種「自覺的轉化」（頁33注2）。柏拉圖主義亦獲得了基督教信仰的促進，在第二世紀發生了復興（頁33-34）。無論如何，雖然基督教信仰與柏拉圖主義固然有親和性的方面，然而兩者畢竟是相互競爭的兩種選擇，是轉向超越的另一種形式（頁34）。

柏拉圖主義思維似乎是特別適合讓基督教繼承希臘精神以及希臘哲學。柏拉圖主義影響了對《聖經》和基督教學說的詮釋。基督教信仰與柏拉圖主義結合，產生了基督教式的柏拉圖主義，這涉及「希臘世界的基督教化」以及「基督教對希臘世界真理的理解」（頁33-34）。這種基督教式的柏拉圖主義，跟柏拉圖主義思想也反普羅提諾（Plotin）或者波菲利（Porphyrios）等人異教的柏拉圖主義肯定大有不同（頁34）。

值得留意的是，「柏拉圖主義根本『不是一個統一的東西，不是一個封閉的統一體系??而是一個精神流派』， 在基督教內外都有豐富多彩的特色」（頁34）。柏拉圖學派可以分為三個階段（頁35）：第一個階段是「學園派」，學園派後來慢慢轉向懷疑主義。後來有「新學園派」，「回到柏拉圖主義的開端，但同時也接受了源自斯多亞主義和亞里士多德主義的學說」（頁35）。第二個階段是「中期柏拉圖主義」，以普羅提諾（Plotin）、普盧塔克（Plutarch）等人為代表。第三個階段則是第三世紀的時候。

以上只是一些背景交代。接下來的闡述「在基督教之接受的視角下以柏拉圖主義哲學為主題」，「將不以追問柏拉圖思維的起源及其發展為開端」（頁36）。關鍵的問題是「柏拉圖哲學的哪些主題特別說明了早期基督教神學家們對它的興趣和與它的親和感」（頁36）。

這涉及三個主題圈：
一、柏拉圖關於神的學說
二、柏拉圖主義關於向神接近的生活理想
三、認識論與恩典論的聯繫

由此，本章共分為五節：
第一節　關於神的思想和柏拉圖主義的本原學說
第二節　向神接近的生活理想
第三節　光照與恩典
第四節　基督教對柏拉圖主義學說的矯正和改造
第五節　柏拉圖主義思維的繼續影響和現實意義

第四節專門探討在基督教中改造柏拉圖主義學說的結果。第五節談論柏拉圖主義的題材在基督教的中世紀和近代思維中進一步的影響史（效果歷史）。

[clement]

第二章　基督教對柏拉圖主義的接受

第一節　關於神的思想和柏拉圖主義的本原學說
第二節　向神接近的生活理想
第三節　光照與恩典
第四節　基督教對柏拉圖主義學說的矯正和改造
第五節　柏拉圖主義思維的繼續影響和現實意義

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
第一節　關於神的思想和柏拉圖主義的本原學說

第一節的主導性問題是：「早期基督教思維為甚麼自第二世紀以來就自覺與柏拉圖主義比與古代哲學其他學派更為接近？」（頁37）。答案當然是關於神的思想。柏拉圖主義中的神，跟基督教信仰中的上帝，有著多個相同的屬性。因此，與斯多亞學派、伊壁鳩魯學派相比，柏拉圖主義與基督教更為接近。具體內容，原書已作交代，這裏不重複。

柏拉圖對話錄《蒂邁歐篇》（Timaios, Timaeus）關於創造神德穆革（Demiurg, Demiurge）的敘述，都一再使基督教思想家和猶太教思想家驚訝地想到《聖經》的創世故事（頁38）。也請參照原書。

奧古斯丁在《上帝之城》（De civitate Dei, The City of God）第八卷中清晰地表達了對柏拉圖哲學的興趣，甚至在第十卷中說「他們甚至預見到三位一體，即使他們在這方面的表述並不是無可指摘的，就連恩典的思想對他們來說也不陌生。只不過他們不知道上帝的道成肉身罷了」（頁38）。如果大家手上有《上帝之城》一書，不妨翻開來看，或者上網瀏覽有關章節 (http://www.newadvent.org/fathers/1201.htm)。

新柏拉圖主義的本原學說及其三個級別的等級劃分：太一、奴斯（Nus, Nous）和推動物質世界的世界靈魂（Weltgeist, World-Spirit），與基督教上帝學說中聖父、聖子（邏各斯）和聖靈分級的統一相比，真的那麼類似嗎？

值得一提的是，雖然讀哲學史的時候，老師們一般先教蘇格拉底柏拉圖，然後亞里士多德，略過新柏拉圖主義，然後略談奧古斯丁、托馬斯，然後飛越一千年進入近代；但是這並非在思想史上不同學派發揮影響產生效應的歷史順序。相反，柏拉圖的思想通過新柏拉圖主義的進一步發展影響了基督教，當中並沒有經過亞里士多德。對亞里士多德著作的閱讀，是在大約第十世紀之後隨著人們從阿拉伯文倒譯亞里士多德著作回拉丁文的時候（之前好像因為某種緣故散失了），才對基督教神學發揮著越來越強烈的影響；但柏拉圖傳統在中世紀仍然發揮著重大的影響力。亞里士多德在之前一直被視為柏拉圖的學生，兩者之間的差異也沒有被發現或者被重視。總而言之，從柏拉圖到新柏拉圖主義的傳承是一貫的，這一點不容忽略。

接著作者提到如何從《蒂邁歐篇》關於創造神德穆革（Demiurg）的敘述達到或者過渡到新柏拉圖主義。關鍵是理念（永恆的原型）與可以感性感知的生成世界的對立。而柏拉圖的理念概念則起源於蘇格拉底對「德性」（arete, virtue）的追問（頁39）。將個別的善與眾善之善聯繫起來，建立起整個理念王國，這對基督教神學尤其產生了深遠的影響。第39-40頁值得一讀再讀。

接著談到德性與形式、原型的關係，以及與人的靈魂本質的關係。

接著談到「分離」（chorismos）的問題（頁41）。

接著談到《斐德羅篇》（Phaidros, Phaedrus）和《斐萊布篇》（Philebos, Philebus），涉及「屬神的理性」。這樣，新柏拉圖主義中的屬神（神聖）奴斯的根源就是柏拉圖自己的學說。同樣，人們只有注意到柏拉圖是把整體的宇宙設想為一個有靈魂的生命體，所有物體的運動都追溯到一個靈魂作為其起源，才能理解柏拉圖主義關於世界靈魂的觀念（頁42）。世界靈魂是首個受造，但也被歸入屬神領域。基督教與新柏拉圖主義的關係，需要通過新柏拉圖主義關於三個本原的學說來得到更加深入的理解。

不過，三個本原的指涉在柏拉圖主義那裏以及在新柏拉圖主義那裏是不同的。在柏拉圖主義那裏，三個本原是「奴斯→理念（相、理型）→靈魂」；在新柏拉圖主義那裏，則是「太一→奴斯→靈魂」。理念（相、理型）被併歸入奴斯之中。太一是最高的統一性，消融了思維著的奴斯（認識主體）與被思維的理念（相、理型）（認識對象）的一切二元對立（頁44-45）。

第45-46頁那段也很重要，提到「柏拉圖主義關於世界靈魂的觀念與斯多亞主義中統治宇宙的邏各斯的結合已經出現在亞歷山大里亞的斐洛那裏」。第二世紀護教家便已接納過來，把《約翰福音》的邏各斯概念理解為對耶穌與聖父的關係的表示。「邏各斯（根據《箴言》八章22節，與神聖的智慧相應）產生自超越的、神聖的理性，這成為邏各斯基督論的中心主題；邏各斯基督論使基督教思維有可能把耶穌設想為上帝，並不必然把耶穌與聖父等同。」基督教把邏各斯理解為超越世界的，這跟斯多亞學派的內在論學說不同。剛才提到「太一→奴斯→靈魂」的時候，我用了箭頭，但這樣的分級過渡在並不存在於較後期第四世紀的基督教神學中。上帝與受造物是對立的。

我想，曾經出現過的流溢說，一方面固然有其猶太教淵源，但另一方面也有其新柏拉圖主義淵源。至於為何流溢說最終沒有被接納，這則涉及神學思想史本身的討論了。

第46頁接著提到著名新柏拉圖主義研究家拜爾瓦爾特斯（Werner Beierwaltes）的意見，指出新柏拉圖主義和基督教神學之間的根本差異。「因此，基督教三一論的思維必須超越普羅提諾，重新徹底思考一與多的關係以及統一性的思想」（頁47）。潘能伯格更在注腳中提到：「在這個地方存在著基督教神學三位一體上帝觀的真正困難，甚至超出了尼西亞大公會議關於『本質相同』（homousios）的教義，這一點我在《系統神學》中已經強調過，見《系統神學》，卷一，頁370；還請參見頁308以下，以及頁297以下，頁363以下，頁368以下。」
（不過，這應該是《系統神學》德文版頁碼。）

第47-48頁涉及關於（太）一的思辯，以及關於一與三（多）的關係的思辯。這個問題一直是哲學史和思想史上的重大問題，既涉及到後來的三位一體教義，也涉及到黑格爾和謝林以及整個西方世界基督教的上帝思辨。雖然比較難懂，但這個問題實在是重要，值得反覆思考。

[clement]

請問大家進度如何？有沒有甚麼問題遇到？

[el244]

Just to report:I am about to finish reading this chapter (still have section5 to get through!). My feeling is that the first section is probably the hardest of all to grasp since it is probably the most abstract? In particular the concepts of Neo-Platonism are not very easy to digest. I guess it would gradually become easier as we proceed on with the book, and can compare these concepts with other ones?

[clement]

是的，第一節最困難，雖然也很有趣。

第二節談到向神接近的生活理想，談到儘可能地追求神聖、德性、價值、正義。一切德性都通向「至善」。奧古斯丁將上帝與哲學上的至善結合起來。在古代，耶穌的偉大也通過這種生活理想得到闡明（頁49-50）。（並非只有現代啟蒙思想家、哲學家、自由主義神學家，才去談論耶穌塵世生活的道德榜樣。）「相似」、「類似」又跟「形象」有關聯（頁50）。

有趣而且重要的是，「基督教對『與神類似』的解釋同柏拉圖主義的厄洛斯（Eros）思想的接近」（頁51）。厄洛斯作為愛欲，並非只有肉體情慾的意思，像現代語所謂erotic那樣的意思；厄洛斯的含義非常廣泛，可以包括各種人類精神上和生命上的衝動。在厄洛斯中，柏拉圖發現了鼓勵靈魂「與神類似」的力量（頁51）。接著談到回憶（Anamnesis）說與厄洛斯、「與神類似」的關係。這裏不詳細講了。潘能伯格提到，厄洛斯對於中世紀密契主義者相當具有啟發性。

第54頁提到對諾斯替思想二元論的異議，諾斯替思想使保羅的二元思想（「順從身體」的生活與和「順從聖靈」的生活－＞順從肉體的人和順從聖靈的人）極端化。奧利金（Origenes，俄利根）反對這種理解，主張靈魂的統一，並且認為，靈魂受制於身體是先在的靈魂犯罪的結果，而不是普紐瑪（pneuma，心靈）被拘禁的命運。

「不僅柏拉圖主義的靈魂轉世說，而且還有靈魂先在說，也都遭到拒斥」（頁54-55）。這個句子也非常重要。好多人已經習慣了傾向於簡單地將當時一切神學紛爭的解決視為政治介入的結果，雖然政治介入的事實固然根據歷史證據的展示而得到承認，但是這個事實並非單一的、具有決定性的。政治力量只是外部力量，不足以作為內部因素來解釋思想史的流程（也就是說，如果無法切實駁斥所謂謬說，謬說總還是會一再出現的）。從一個神學與哲學思想史的進路來看，我們可以看到，反對靈魂轉世說以及靈魂先在說等等立場，已經很早就被提出來，教父們之所以反對，不但是因為要追求「信仰純正」，他們也確實認為（起碼在他們來看是如此）這些學說本身真的不（夠）合理。



第三節的光照與恩典應該也不太困難。這裏不特別說明了。所涉及的教父包括亞歷山大里亞的克萊門、奧利金（俄利根）、奧古斯丁。

關鍵是最後一段：「西方中世紀的神學只是部分地保留了這種奧古斯丁主義思想，因為隨着基督教亞里士多德主義在十三世紀的興起，自然認識的領域是由一個純世俗的認識論模式來說明的。奧古斯丁的光照說被限制在恩典性的上帝認識的領域裏」（頁57）。

[clement]

有趣而且重要的是，「基督教對『與神類似』的解釋同柏拉圖主義的厄洛斯（Eros）思想的接近」（頁51）。厄洛斯作為愛欲，並非只有肉體情慾的意思，像現代語所謂erotic那樣的意思；厄洛斯的含義非常廣泛，可以包括各種人類精神上和生命上的衝動。在厄洛斯中，柏拉圖發現了鼓勵靈魂「與神類似」的力量（頁51）。接著談到回憶（Anamnesis）說與厄洛斯、「與神類似」的關係。這裏不詳細講了。潘能伯格提到，厄洛斯對於中世紀密契主義者相當具有啟發性。

如果我們要考察一下中世紀盛期的神哲學，我們會發現，中世紀神學絕非只有智性觀念建築的這個層面，地層還有相當深厚的靈性基礎。托馬斯的《神學大全》 (http://www.newadvent.org/summa/)第一部開首就表達了這種敬虔靈性。

國內年輕學者熊林是專門研究中世紀基督教的柏拉圖主義的，不妨參考以下他的著作和文章。以下是其中一篇：〈波那文圖拉及其《心向上帝的旅程》〉
http://bbs.stage1st.com/archiver/tid-213726.html
他也選譯了安瑟倫、波那文圖拉的文集。熟悉國內基督教研究出版行情的朋友，應該大概看過這兩本書，一本是灰黃色封面（《心向上帝的旅程》），一本是黑色封面（《信仰尋求理解》）。

我在這裏引用幾段，希望可以幫助理解柏拉圖－奧古斯丁如何影響著中世紀的柏拉圖式密契主義傳統，以及許多相互關聯的觀念如何交織出一幅豐富的神學圖像（理論性與實踐性、神學性與靈修性並重）：


在基督教的柏拉圖－奧古斯丁主義的傳統中，範性論（exemplarism）和光照論(illuminatio)是兩個最重要的理論，也是和亞里士多德主義相區別的主要所在。範型理論用來解釋萬物從上帝的流溢，而光照論則用來解釋紛紜複雜的萬物向至高統一的回歸。波那文圖拉的《旅程》可以看作是光照論的一種形式。在該書中，他描述了人的心靈向上帝上升的六個階段。人的心靈有六種能力，即感覺、想像、知性、理性、悟性和良心的閃現。對這六種能力的描述相應于心靈向上帝上升的六個不同的層次。奧古斯丁將存在分為世界的存在、心靈的存在和上帝的存在，波那文圖拉接受了這種區分，它們構成了心靈沉思的對象。因此，從心靈沉思的對象上看，對上帝的尋求實則為三個階段。

首先，對可感世界的認識必然將我們引向通往上帝的道路上，世界是上帝的痕跡，萬物的美麗、和諧、秩序、能力和作用等，就如同一面鏡子反映出上帝的無限能力、智慧和良善??

在掌握了把自然看作是上帝的反映後，我們的心靈得到了某種程度的鍛煉，這使得我們可以反省心靈自身。在這裏，上帝的影像顯得更為清晰。在此，他同樣遵循了奧古斯丁的傳統模式，認為記憶、領悟和意志構成了上帝三位一體的本性的反映，因而當心靈思考其自身時就如同照鏡子一樣通過自身看到了神聖的三位一體。在靈魂的這三種能力中，記憶又是最相似於上帝的影像。在他看來，上帝始終與萬物一起存在，靈魂具有的記憶功能類似於這種能力??

現在，心靈通過磨練終於可以超越自己而轉向上帝本身了。在《旅程》一書中，最引人入勝的莫過於波那文圖拉將上帝理解為「存在本身」（esse ipsum），在中世紀的思想家中，也極少有人如波那文圖拉那樣強調上帝的純粹存在性。??存在是任何存在物得以存在的條件，它使得存在物得以存在，能夠存在，它將存在物帶入存在。存在是首先來與人照面的，但由於它不能進入任何的思想範疇，它也就首先被人遺忘了??

在到達六個階段的終點後，我們心靈的工作就完成了，它將如同上帝用六天創造了世界後那樣安息了。心靈通過對可感世界和自身的理解，訓練了自身，並喚醒自身去思考上帝本身。心靈已做了其力所能及的一切，在它的能力之內就沒有什麼更多的事情可做了，因此它必須休息。這時，我們的全部情感轉向上帝，那將是極其神秘的，「除獲得者外無人知曉；除真正渴望者外無人可獲得；除為基督派遣於世的聖靈之火刻骨銘心地點燃外，無人可渴望。」??





我不是事後孔明，我在思考這個題目，看他的文章之前，真的已經想到這裏涉及兩種與柏拉圖有關的方向性運動：從上到下的流溢說（流溢說一直對神秘主義甚至東正教神學有強烈影響，這裏不太強調存在與存在者、創造者與受造物的絕對差異）；以及從下到上的回歸（這種回歸需要經由上帝恩典發生的光照經驗，人藉此得以成神成聖（apotheosis），東正教重要觀念）。兩者構成一個回環，正所謂天道性命相貫通。

[clement]

說到這裡，我不禁想到，基督教神學（＝顯學？）和密契主義（＝秘學？＝靈修？）長久都很受到柏拉圖主義的影響，既在設定性神學（positive theology; "positive" from "to posit", "設定"）方面，也在否定神學（negative theology）方面。

如此說來，基督教神學家是否那麼容易地可以簡單否定整個柏拉圖精神傳承，好像當前不少世俗思潮那樣？

將柏拉圖主義趕出了基督教神學，基督教信仰會否又因而失去了其普遍性元素（而退回、還原為一種部族崇拜）？　當然，這樣說，是預設了：因為有了柏拉圖主義，基督教信仰便具備足夠精神條件、理論條件，真正成為普世性宗教（當然，這只是充分條件，不是必要條件）。這些問題，我仍然在思考中。

[clement]

Just to report:I am about to finish reading this chapter (still have section5 to get through!). My feeling is that the first section is probably the hardest of all to grasp since it is probably the most abstract? In particular the concepts of Neo-Platonism are not very easy to digest. I guess it would gradually become easier as we proceed on with the book, and can compare these concepts with other ones?

涉及總體解釋框架的難免比較抽象。理論和觀念難免涉及比較多的抽象性元素，但其實理論和觀念最初和最終都是源自各種生活經驗、實存經驗、信仰經驗。通過反省，我們也許會發現，我們在生活中往往已經不自覺地運用了不少思想元素。這樣的話，我們讀書，就好像在跟所讀的著作或者思想家進行交談，我們也同時在以自己的生活經驗來比照所讀到的理論和觀念，並且作出贊同、質疑、保留、繼續思考種種反應。最終還是希望，通過閱讀，能夠跟偉大思想和偉大思想家對話，藉此提升自己對自己生命存在的反思能力和實踐智慧。 :)

[wilson]

剛剛看完第二章一次。

[clement]

如果我們要考察一下中世紀盛期的神哲學，我們會發現，托馬斯的《神學大全》 (http://www.newadvent.org/summa/)第一部開首就表達了這種敬虔靈性。

...........

我不是事後孔明，我在思考這個題目，看他的文章之前，真的已經想到這裏涉及兩種與柏拉圖有關的方向性運動：從上到下的流溢說（流溢說一直對神秘主義甚至東正教神學有強烈影響，這裏不太強調存在與存在者、創造者與受造物的絕對差異）；以及從下到上的回歸（這種回歸需要經由上帝恩典發生的光照經驗，人藉此得以成神成聖（apotheosis），東正教重要觀念）。兩者構成一個回環，正所謂天道性命相貫通。


我要修正一點，新柏拉圖主義的流溢說是從本體論、從存在來講流溢的，但東正教那種並非存在的流溢，而是能（energeia, energy [of God]）的流溢。因此，兩種流溢說所涉及的質體是不同的，儘管流溢方向（向下流溢，向上復歸）則是一致的。我不肯定東正教有沒有或者在何種程度上接受或者拒絕本體論的思維模式（存在物的秩序 order of being），不夠東正教側重上帝之能（恩典的秩序 order of grace），這則是比較明顯的。

再補充一點，不少人（例如由一些出身自中國文化背景的人及其著作）會簡單化地說，西方人的思維模式就是側重客觀、理論、知性的，東方人則是側重主體、實踐、智慧、心靈、修行，諸如此類的話大家也大概聽過了吧。如果我們更為全面、更為仔細地考察古希臘哲學家的思想全貌（例如中國人所認識的柏拉圖往往只是形而上學的部分，並不認識其他方面）和根本關懷，中世紀神學、哲學、靈修學（不要把中世紀等同於黑暗、經院哲學，不要把經院哲學簡單地等同於形而上學本體論思辨，忽略到其他方面及其根本關懷），還有諸位現代思想家的學說，如果我們不要把西方的宗教與哲學強行分割來開，然後逐一「擊破」（指責西方哲學側重客觀，指責西方宗教不夠客觀合理），那麼這些論斷我們大概就不會作出，自己聽到別人這樣說的時候，也會會心一笑。

我們讀到第二節和第三節，就會看到一種理性靈性之間的結合以及提升過程。

另外，我自己再作思考，認為西方傳統神學正統一方面拒絕（本體論的）流溢說，另一方面強調光照，這樣的話，上帝的光照就難免會變成「非黑即白」，要麼有，要麼沒有，沒有程度上的差別，沒有灰階。要麼有，要麼沒有無，這樣似乎比較難在哲學的工夫論意義上講「實修」，追求層層步步提升。這個任務，交給了修會，而不是通過神學、哲學的工夫論實踐。－－我覺得，波那文圖拉本身的階段說，固然相當受到柏拉圖主義影響，才會比較強調層層上升的靈性認識過程。這種進路，應該不見於托馬斯．阿奎那或者其他比較親亞里士多德的神哲學家。在後者那裏，似乎更多需要使用「存在的類比」或者其他類比法。不過，這些是我的初步思考，有待各位批評指正。

我又覺得，潘能伯格往往提到西方神學代表奧古斯丁，似乎並不太多談論東方教會神學的代表。當然，第二節他也提到尼薩的格列高利（Gregor von Nyssa, Gregory of Nyssa）。

另外，回到至善－上帝，認識－光照的問題。從柏拉圖主義哲學的觀點看，人追求至善，是因為人本身就有著一種厄洛斯（Eros：愛、欲、慾），一種生命衝動，去推動他去追求至善，理性在這裏也起著促進的作用。不過，基督教會將這種力量歸入聖靈工作。同一個事情可以理解為：在某個意義上，我已經不是主動去追求至善，而是說，這之所以可能，原來是因為上帝作為至善通過恩典在呼喚著我。那麼，厄洛斯是基於恩典（厄洛斯的基礎是上帝恩典），厄洛斯等於恩典（兩者不過是對同一現象的不同角度看法），也都是可以考慮的方案；起碼我們不必認為，在理性上追求至善（道德）跟在宗教上追求上帝（信仰）是必然排斥的。這些主題，直到現代的神學和哲學，仍然得到回響。這些根本問題也會在實際生活中影響我們對於文化的態度。

[clement]

我在這裏引用幾段，希望可以幫助理解柏拉圖－奧古斯丁如何影響著中世紀的柏拉圖式密契主義傳統，以及許多相互關聯的觀念如何交織出一幅豐富的神學圖像（理論性與實踐性、神學性與靈修性並重）：


記得漏了要講甚麼。我用密契主義或者密契論來翻譯Mysticism，而不是神秘主義。這是參考了關子尹教授的解說（《論康德與黑格爾》，同濟2004版，頁12）：Mystik（Mysticism）來自希臘文muein，是閉目解；人類閉目當然不能通過感官作認知，因而自古以來有密契論傾向的學說都輕視感官層面的認知。除了輕視感官認知能力之外，密契論亦進一步與一般的理智主義有別，密契論不重視推理思考而強調一種「神秘」的與一超越的領域（或為「理型」、或為「太一」、或為「上帝」）契合的途徑。柏拉圖的觀照理論（theoria，大致等於日後拉丁文的contemplatio）即開此一種密契認識論之先河。新柏拉圖主義者普羅提洛沿用theoria一字，但其「神秘」色彩更遠於柏拉圖，普羅提洛把theoria進一步陳述為「抱元合一說」（haplosis-henosis）。所謂抱元乃指簡單、不造作、樸實、純化；所謂合一就是指與「太一」（希臘文：hen）契合。由此可見，Mystik之學說固然有神秘主義色彩，但卻不只純為神秘而神秘，而皆強調一種以「密」的方式與一超越之領域「契」合之途。到了艾克哈特大師（Meister Eckhart），乃言unio mystica，強調人應與上帝合而為一，而達到人神不二的境地，「密契」之義益顯。


對理型、理念作直觀只是第一步，進一步的便是抱元合一。同樣，基督教傳統有一種追求visio Dei beatifica（對上帝的榮福直觀），這種「直觀」（visio）並非一種純粹直觀，而是一種神秘合一（unio mystica; mystical union）。



我們在這裡可以看到，追求對理型、理念作直觀，並非終點。西方哲學固然重知重智，但並非沒有其他關注。智性成分總是在場的，並且在最高的層次上得到綜合、融合，而不是被視為虛幻，遭到否定、消滅。

[clement]

我要修正一點，新柏拉圖主義的流溢說是從本體論、從存在來講流溢的，但東正教那種並非存在的流溢，而是能（energeia, energy [of God]）的流溢。因此，兩種流溢說所涉及的質體是不同的，儘管流溢方向（向下流溢，向上復歸）則是一致的。我不肯定東正教有沒有或者在何種程度上接受或者拒絕本體論的思維模式（存在物的秩序 order of being），不夠東正教側重上帝之能（恩典的秩序 order of grace），這則是比較明顯的。

關子尹教授翻譯的《論康德與黑格爾》（同濟2004版，頁13），用了一整頁解釋密契論者艾克哈特大師如何理解 "Wesen" "Grund" "weilen" "wohnen"（這裏的Wesen, Grund無法根據現代哲學習慣翻譯為「本質」、「理由」！），就給了我很好的洞見。

晚期海德格爾也受到密契論者艾克哈特大師啟發。伽達默爾就提示過，在海德格爾四項中，Wesen一詞乃用作Sein之動詞解，由於晚期海德格爾所謂Sein部外乎一無始而起、無因可喻的大化流行，則wesen作為此一Sein之動詞乃指流衍之動的一面。

我剛才還想不到「存在」與「能」的同異，只是想到「能」涉及流動。關子尹教授的注腳提醒了我：「能」恰好可以理解為「流衍之動」，存在本身在動著；而柏拉圖的「存在者」正好是全然靜態、永恆不動的。



＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
後話：

艾克哈特大師那話是：
"So musst du denn schon in deinem Wesen, in deinem Grunde weilen und wohnen, und dort muss Gott dich anruehren mit seinem einfachen Wesen, ohne Vermittlung eines Bildes."

單靠查詞典或者普通德語常識肯定無法足以理解這句話應該怎麼理解。

Grund 的意思不是理由；海德格爾要回復此詞最樸實無華的意含：一切事物做育於其上的「土地」。天地之因何如此而然，不一定能有終極的答案。

[clement]

再補充一點，不少人（例如由一些出身自中國文化背景的人及其著作）會簡單化地說，西方人的思維模式就是側重客觀、理論、知性的，東方人則是側重主體、實踐、智慧、心靈、修行，諸如此類的話大家也大概聽過了吧。如果我們更為全面、更為仔細地考察古希臘哲學家的思想全貌（例如中國人所認識的柏拉圖往往只是形而上學的部分，並不認識其他方面）和根本關懷，中世紀神學、哲學、靈修學（不要把中世紀等同於黑暗、經院哲學，不要把經院哲學簡單地等同於形而上學本體論思辨，忽略到其他方面及其根本關懷），還有諸位現代思想家的學說，如果我們不要把西方的宗教與哲學強行分割來開，然後逐一「擊破」（指責西方哲學側重客觀，指責西方宗教不夠客觀合理），那麼這些論斷我們大概就不會作出，自己聽到別人這樣說的時候，也會會心一笑。
[...]
另外，回到至善－上帝，認識－光照的問題。從柏拉圖主義哲學的觀點看，人追求至善，是因為人本身就有著一種厄洛斯（Eros：愛、欲、慾），一種生命衝動，去推動他去追求至善，理性在這裏也起著促進的作用。不過，基督教會將這種力量歸入聖靈工作。同一個事情可以理解為：在某個意義上，我已經不是主動去追求至善，而是說，這之所以可能，原來是因為上帝作為至善通過恩典在呼喚著我。那麼，厄洛斯是基於恩典（厄洛斯的基礎是上帝恩典），厄洛斯等於恩典（兩者不過是對同一現象的不同角度看法），也都是可以考慮的方案；起碼我們不必認為，在理性上追求至善（道德）跟在宗教上追求上帝（信仰）是必然排斥的。這些主題，直到現代的神學和哲學，仍然得到回響。這些根本問題也會在實際生活中影響我們對於文化的態度。


對理型、理念作直觀只是第一步，進一步的便是抱元合一。同樣，基督教傳統有一種追求visio Dei beatifica（對上帝的榮福直觀），這種「直觀」（visio）並非一種純粹直觀，而是一種神秘合一（unio mystica; mystical union）。

我們在這裡可以看到，追求對理型、理念作直觀，並非終點。西方哲學固然重知重智，但並非沒有其他關注。智性成分總是在場的，並且在最高的層次上得到綜合、融合，而不是被視為虛幻，遭到否定、消滅。


正如我所說：不少人會簡單化地說，西方人的思維模式就是側重客觀、理論、知性的，東方人則是側重主體、實踐、智慧、心靈、修行，諸如此類的話大家也大概聽過了吧。如果我們更為全面、更為仔細地考察古希臘哲學家的思想全貌（例如中國人所認識的柏拉圖往往只是形而上學的部分，並不認識其他方面）和根本關懷，中世紀神學、哲學、靈修學（不要把中世紀等同於黑暗、經院哲學，不要把經院哲學簡單地等同於形而上學本體論思辨，忽略到其他方面及其根本關懷），還有諸位現代思想家的學說，如果我們不要把西方的宗教與哲學強行分割來開，然後逐一「擊破」（指責西方哲學側重客觀，指責西方宗教不夠客觀合理），那麼這些論斷我們大概就不會作出，自己聽到別人這樣說的時候，也會會心一笑。而且，新柏拉圖主義在很大程度上決定了基督教神學在古代和中世紀發展方向，這種影響不容忽視。當然，這不是說，沒有了新柏拉圖主義，就不可能有基督教神學和基督教神秘主義；基督教神學仍然會出現，只是採取了其他的方式，有其他的側重點。


不過，反過來說，我們也可以去思考的是，如果基督教信仰在這裡沒有走上柏拉圖哲學的發展方向，而是進入了漢語（或者印度）的語境，採納了漢語思想世界的資源，則肯定又會產生不同的景觀，以及引發相關的合法性問題（到底這樣的發展，會否偏離了原初的宗旨，還是真正體現了基督教信仰本身具有的可能面貌；這個問題在希臘化世界產生過，在漢語世界同樣會產生）。

[clement]

先不管漢語語境的情況如何，還是回到古代希臘化世界去吧。

第四節是「基督教對柏拉圖主義學說的矯正和改造」，這一節也就是頗為重要的一節。當中涉及的要點大概如下，書中大概已經進行了解說，所以不逐一說明。

- 柏拉圖對靈魂神性的理解。「就連靈魂也不具有神性的本質」（頁61）。

- 《聖經》的創世信仰與《蒂邁歐篇》關於宇宙的產生的描述之間的相似與差異。

- 游斯丁的學生塔提安（Tatian）作為基督教神學家第一個明確地宣佈：就連物質也是從上帝產生的......除了上帝之外，不可能存在第二個非生成的東西......把「絕對的上帝意志是創世的唯一根據」這一論題與對「非生成的物質」的觀念的拒斥結合起來......這又繼續成為教會「無中創有」（creatio ex nihilo）學說的重點（頁59）。

- 與新柏拉圖主義從第一本原到物質宇宙逐級過渡的思想不同，創世思想包含着創造者與受造物直接相對、沒有過渡的觀念。這是《舊約》的上帝觀在裏面起作用（頁60）。

- 人的身體並不是靈魂的「牢獄」或者「墳墓」，而是屬於上帝的美善創造（頁61）。

- 柏拉圖主義關於靈魂先在的學說大多遭到基督教思想家們－－奧利金除外－－的拒斥（頁61）
- 拒絕靈魂轉世。

- 奧古斯丁對柏拉圖主義回憶說的一種修正（頁62）。

- 奧古斯丁反對：同樣的東西週期性地返回世界歷史進程的假定（頁62-63）；循環論的時間觀；循環運動。強調歷史和人生的一次性。

- 「神聖邏各斯的道成肉身......。把永恆者如此與時間中的一個唯一的事件聯繫起來，這對古代哲學的所有形式來說都是陌生的」（頁64）。

[clement]

先不管漢語語境的情況如何，還是回到古代希臘化世界去吧。

第四節是「基督教對柏拉圖主義學說的矯正和改造」，這一節也就是頗為重要的一節。當中涉及的要點大概如下，書中大概已經進行了解說，所以不逐一說明。


第四節其實很關鍵，因為作者這裏提到基督教對柏拉圖主義學說的批判性改造，顯示出基督教神學並非不加思考、不加批判、囫圇吞棗地吸納柏拉圖主義學說。相反，通過比較和格義，基督教學說的獨特性方才顯示出來。沒有通過仔細比較，我們很容易將一些其實並非基督教獨有的東西因為自己的疏忽或者無知的緣故而誤以為是基督教獨有的，或者相反，將一些其實基督教獨有的東西誤以為不是基督教獨有的。

關於格義，我們可以區分兩種格義：一、正向格義是以自己本土現有的觀念來表達所吸納進來、引介過來的其他文化之觀念（例如基督教吸納希臘化哲學，或者中國吸納佛教哲學）；二、反向格義則是相反，將自己本土現有的觀念用其他文化的觀念來表達，目的是要將自己的觀念傳揚開去、介紹出去。這兩種格義能夠發生在任何文化交流中，並非只在中國語境中才會發生。

[clement]

柏拉圖有四十多篇對話錄，以及十三篇書信（大約七篇被視為柏拉圖所著），還有一些被認為是託名的對話錄。
http://plato-dialogues.org/

A list of Plato's works
http://plato-dialogues.org/plato.htm

有人甚至分為七個四部曲：
Plato's Tetralogies
http://plato-dialogues.org/tetralog.htm#tetramap



上普通西方哲學史的哲學課，甚至上柏拉圖的專題課，大概也不可能讀遍全部對話錄，甚至讀完也不一定都很有裨益，儘管認識古人著作大概是有趣的事情，尤其是對於那些關注古典文學的人來說。哲學研究一般來說都會集中在若干篇對話錄中，例如《申辯篇》（Apology）、《會飲篇》（Symposium ）、《國家篇》（Republics）、《費多篇》（Phaedo ）、《蒂邁歐篇》（Timaeus） ；對政治哲學比較有興趣的則會看《法篇》（Laws）、《克利陀篇》（Crito）、《歐梯佛羅篇》（Euthyphro）。比較難的則有《巴門尼德篇》（Parmenides）。當然，對文學、詩學比較有興趣的，則會看別的。希望我沒有遺漏或者弄錯，若有煩請指正。

我想提到的是，關於哲學與宗教之間的關係，也許還有別的柏拉圖文本作為參考。當然，時間所限，資源所限，潘能伯格也只是交代了主要的部分，但不排除還有別的補充。例如：劉小楓在《道風》 (http://www.iscs.org.hk)第24期發表過「甚麼是《斐德若》中的神？ 」，各位不妨參看，作為補充。



潘能伯格沒有提到一些哲學史常識，例如《國家篇》中的洞喻（allegory of the cave, Republic 7.514a）、線喻（the divided line），或者關於「哲王」的論述，或者理型說（相論），政治主張（階級觀念），靈魂學說（把靈魂比作兩駕馬車），生死學說，關於厄洛斯（eros）與生命提升的關係的學說。關於這些，不妨參照比較可靠的西方哲學史教材。例如Copleston的《西方哲學史》；或者文德爾班（Wilhelm Windelband）的《西洋哲學史》；又或者Routledge History of Philosophy；都有中譯本。

[clement]

第二章　基督教對柏拉圖主義的接受

第一節　關於神的思想和柏拉圖主義的本原學說
第二節　向神接近的生活理想
第三節　光照與恩典
第四節　基督教對柏拉圖主義學說的矯正和改造
第五節　柏拉圖主義思維的繼續影響和現實意義

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
第五節　柏拉圖主義思維的繼續影響和現實意義

最後一節也沒有甚麼難點。

作者首先提到一些自稱柏拉圖主義的流派的出現（頁65）：第九世紀的愛留根納（Johannes Scotus Eriugena），十二世紀的夏特爾的梯利（Thierry von Chartres），十五世紀的尼古拉．庫薩（Nikolaus von Kues）以及費奇諾（Marsilio Ficino），十七世紀的劍橋柏拉圖主義哲學家的圈子。不過，這些自稱柏拉圖主義的流派並沒有窮盡了柏拉圖主義的所有可能性。施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）致力在不同的柏拉圖主義背後重新發現真正的柏拉圖的歷史（頁65）。懷特海認為，歐洲哲學的全部歷史都是柏拉圖的一系列注腳（頁65；參見《過程與實在，頁63）。


其次，在西方中世紀的基督教思維中，柏拉圖主義的題材主要沿著三條道路繼續起作用：
一、奧古斯丁主義
二、懺悔者馬克西姆（Maximus Confessor）和從愛留根納出發的、一再重新活躍的對托名狄奧尼修斯（Pseudo-Dionysus）的研究
三、《原因書》（Liber de causis），其所依據的是普羅克洛的《神學要旨》。普羅克洛本人的著作......成為西方、尤其是在道明會的神秘主義中，一次重新轉向柏拉圖主義的出發點（頁65-66）。


再次，潘能伯格提出，「不過，即便是十三世紀的『亞里士多德主義的』經院哲學，也依然在其形而上學的框架體系方面具有柏拉圖主義的色彩」（頁66）。


此外，在近代思維中，新柏拉圖主義的「等級宇宙」 消失了......與此相反，理念說（理型論／相論）以及與它相聯繫的摹本觀念，經過各種各樣的變遷依然在近代思維中生效（頁67）。柏拉圖主義思維截然不同的分支至少在作為近代思想體系的啟迪源泉起作用。最重要的例證肯定是隨著弗洛伊德不僅改造柏拉圖主義的厄洛斯、而且尤其是改造其回憶說而產生的精神分析（頁67）。


在近代神學中，柏拉圖的原型摹本思維一直影響到當代（頁67）。這裏提到施萊爾馬赫和巴特，這裏不作簡述了。


即使在當代，柏拉圖主義思維的潛能也決不可被視為已窮盡了的......柏拉圖的現實意義可能在於辯證法（頁67-68），以及關於善是真實存在者的思想。


最後潘能伯格提到當代神學如何可以重新思考關於善是真實存在者的思想。




那麼，第二章就告一段落了。


值得一提的是，在二十世紀九十年代，在德法英學界，人們都重視新柏拉圖哲學、諾斯替主義與早期基督教神學之間的三邊互動關係。潘能伯格的講課在1993/1994年左右結束，自然難以整合最新的研究成果了。

[clement]

不妨引用關子尹的〈西方哲學史撰作的分期與標名問題〉（《現代哲學》2005年第2期，頁69-90），作為補充。



西方哲學史撰作中的分期與標名問題
http://www.cnphenomenology.com/0512102.htm

三、分論：西方哲學史撰作中的各種分期與標名
1. 古代哲學：Natural philosophy？Primitive science？Tragic wisdom？

（1）希臘哲學乃整個西方傳統的精神泉源，是不爭的事實。不過，?古代希臘哲學?只是一籠統的稱謂，希臘哲學包涵了許多不同的元素，是我們在談論希臘哲學時必須清楚辨別的。如以學派論列，古希臘自Miletus以還，前後出現過不少重要思想家，但歷來許多學者（包括尼采和黑格爾）都認為在芸芸學派中，主要以?埃奧尼?（Ionian）和?伊利亞?（Eleatic）兩股精神最有代表性。此二者就標名而言，由於基本上只是?以地為名?，表面上看本無甚麼哲學意味可言。但這兩個名稱背後其實代表了兩種迥然不同的哲學取向。簡約言之，埃奧尼重視世界（kosmos），因而力求以種種途徑（包括感官掌握、理性推求等）揣度世界之秩序。而伊利亞重視的卻是?存在?，其所以如此，是因其對感官不信任，進而對充滿殊相和運動的花花世界亦不信任，因此，其學說不從世界入手，而從不待於感官，和可藉純粹思維設想的?存在?開始。這兩個傳統中，嚴格言，埃奧尼可謂代表了希臘哲學的?主軸?，因為許多就地域而言本已逾出了埃奧尼範圍的學說（如畢達哥拉斯的數字學說和晚後的原子論），只要其關懷的焦點是?世界?，亦可納入廣義的埃奧尼傳統之中。

（2）談及希臘哲學一般，或代表其主軸的埃奧尼傳統，學者最容易因為其重視世界、自然（phusis）等問題便片面地把它定性為?自然哲學?（natural philosophy）[22]。就以最早期的Miletus學派為例。一般初學者往往粗略地以為學派的中心思想不外提出如?水?、apeiron、氣等?原質?（arche，Urstoff），因此不外是一些自然哲學云云。殊不知古希臘之所謂kosmos或physis，其實根本不等如今日吾人熟習的和經過了?解魅?的自然科學的研究對象。希臘傳統雖亦有把哲學家稱為phusiologoi的講法[23]，但希臘人談的?自然?是保有一定神秘性而又與人息息相關的自然。希臘人對自然的秩序有興趣的同時，是希望於其中同時找到人如何自處的秩序。Windelband論希臘哲學史時，說Sophist運動代表了希臘?人事論階段?（anthropological period）的開始，又把希臘哲學的所謂?倫理階段?往後推到亞里士多德，這是大大地低估了較早的所謂?宇宙論階段?中諸位哲人對?人事?的熱切關懷和其對?倫理?問題的響應。[24]

（3）要說明這一點，我們可指出，Miletus學派的Anaximander和後來以弗所的Heraclitus與其只思考?世界原質?的問題，還特別關心自然秩序問題。只不過其構思中的秩序並不只是現代科學尋求的那一中性的?律則?，而是一從果報觀念（retribution，lex talionis）引生出來的宇宙公義原則。[25]而此公義原則之建立，與其只讓吾人得以?認識?世界，不如說是為吾人提供了於悠悠天地之間應如何?自處?的道理??就是訓勉吾人要離開對一己利害得失榮辱的執著，把自己放諸天地之間，並與天道合一。這一種理論明顯地並非單純地為認知性（cognitive）的，而更帶有濃厚的規範性（normative）和指引性（prescriptive）的，而此中傳達的高度的生命智能，又豈是所謂?自然哲學?一語所能表述？事實上，Anaximander和Heraclitus後來先後得到黑格爾、尼采、海德格等哲學家特別重視，都和這些生命智能脫不了關係。[26]

（4）要說明廣義的埃奧尼傳統不只是自然哲學，另一個經典的例子，可數德謨克利圖斯（Democritus）。由於Democritus首先提出了?原子?（tomos）一概念，一向多被標名為?原子論?（atomism）的創始人或早期的唯物論者（materialist），這些說法就方向而言當然錯不了。但問題是，如果我們以近代道爾頓（John Dalton）提出的原子理論和繼後的有關研究為準則回頭去瞭解Democritus的歷史地位的話，我們很容易把 Democritus的學說解釋為（甚至限定為）某一意義的?原始科學?（primitive science）。這樣的話，Democritus哲學的真貌便會被曲解。因為，Democritus提出原子學說，目的絕不只在乎?科學地?研究世界的結構。他其實是在?設想?世界萬物儘管不斷變化崩解，但無論怎樣崩解，到了最後總有個盡頭??大不了就是成為?原子?這一?不可分?（-tomos的字源理解）的極限，而在原子的層面，一切新的秩序乃至新的生命乃重新成為可能。從Democritus留世的殘篇所見，他提出原子論學說後，最主要的應用場域並不在於解釋物質自然，而在於進一步以原子學說說明?心靈?，和說明心靈的種種活動，如認知、感情，乃至最重要的倫理生活。Democritus哲學最終的歸趨，並不在於自然世界，反在於道破生死的疑惑[27]，和為吾人處事處世訂定一些生活原則，如心靈的喜樂、愉悅、節制、優雅和寬大等。[28]當然，一個像Democritus一般帶?唯物?色彩的理論到底是否真的能充分解釋和確保以上的心靈素質或許令人生疑，但這些素質的談論，已很清楚的說明了Democritus提出原子論絕不只有志於成就所謂?自然哲學?或一些不成熟的?原始的科學?。[29]由是觀之，西方出了道爾頓後，Democritus的原子論並不因此而過時。

（5）至於Eleatic傳統，就整體影響而言，並不能和廣義的Ionian傳統相比，但就哲學問題而言，可謂另闢蹊徑。伊利亞傳統由於不信任感官，只有?倚賴?純思維，該傳統最主要代表的巴門尼底斯（Parmenides）就是因為在純思考?存有?一概念時，為了避免思想矛盾（不許違背同一律），乃堅信?非有?不能存在，並進而設想?存有?不能涉及過去、未來、運動、殊多等性相（因皆涉及?非有?故），而終於逼出幾近匪夷所思的那?不來、不去、不動、不多?的?太一?學說。[30]伊利亞學說于哲學史上的影響大致有兩點：a）伊利亞傳統極端的主張後世全然採納者雖然罕有，但其不信任感官而側重純思維這一點，影響還是極為深遠的，我們只消看柏拉圖和後來的大陸理性主義便知此言不虛。b）由於舍?世界?而談?存有?，伊利亞學派可視為?存有論?（ontology）的奠基者，但也正由於其存有論的建立只透過種種性質（運動、殊多等）的否定而達成，正面內容根本缺如，所以同時也是?虛無主義?（nihilism）的鼻祖。[31]這一種哲學進路一方面成為後來主張要正面立說的學者（如亞里士多德[32]）首要攻伐的焦點，另一面卻間接啟發了求反面立說的一些理論（如negative theology），其影響絕不容低估

（6）上古希臘哲學的?斷代?問題：最後要一提的是早期希臘哲學的斷代與標名問題。這一時期的標名，一般多用Pre-Socratic一詞。這個講法自從Hermann Diels的經典作Die Fragmente der Vorsokratiker面世以來，幾乎已成了典範。然而，論者多未留意，除了Pre-Socratic這個標名外，哲學史上還曾出現過Pre-Aristotelian和Pre-Platonic這兩個用法，而這兩種講法的倡議者，還分別是?黑格爾?和尼采二人。由於連Pre-Socratic在內的三種標名法都涉及一?斷代?的問題，此中涉及的到底是什麼準則是很耐人尋味的。首先，Pre-Socratic一詞的斷代準則可能比較?中性?和容易理解，而這一標名的訂定主要的理由是以雅典的哲學為希臘哲學的大成，因而以雅典哲學的興起為分界線。此外，由於蘇格拉底、柏拉圖和亞里斯多德三人有師承關係，把斷代的分割線劃在祖輩的蘇格拉底，是最自然不過的。由此推論，Pre-Aristotelian和Pre-Platonic兩種標名法的訂定，內中便顯然大有文章了。先說Pre-Aristotelian：按上述的理據，此一標名的用意很明顯是要說希臘哲學的重心或高峰不單只是雅典傳統一般，而直接地在於亞里斯多德個人。Pre-Aristotelian這一講法在談論希臘科學的論述場合頗為通行，但用在哲學史討論場合，以我所知，以阿奎那斯的一些疏解者開始[33]，近世除杜威用過外[34]，海德格也曾試過著墨。不過，海氏提出這一標名並不全代表他自己的觀點，他因為認為黑格爾對亞里斯多德高度重視，因而說黑格爾暗地裏其實在以亞里士多德為斷代標準云云而已。[35]至於Pre-Platonic一詞的標示，情況卻又更不同。尼採用Pre-Platonic一詞是因為其不忿Plato曾表示要把tragic poets自城邦放逐[36]。尼采認為這是哲學墜落的開始，因此，他用Pre-Platonic去指謂希臘早期的哲學，就是要為這一階段的哲學平反之意。[37]這一平反的意圖，同時帶出了對雅典傳統的輕視和對希臘早期哲學重新評價的要求，而這一種態度，不同程度上影響了後繼的學者，一如海德格，甚至其它如波柏等。[38]

（7）希臘哲學最終大成于柏拉圖和亞里斯多德兩位巨擘。從哲學史的角度看，柏拉圖和亞里斯多德代表了希臘哲學經過幾百年的發展後的兩次大的整合。換言之，柏氏和亞氏都以自己的方式繼承了既往的傳統，都幾乎把發展到當時的所有哲學問題處理了一遍。在埃奧尼和伊利亞兩個傳統之間，總的而言，柏拉圖對伊利亞傳統較為同情。他雖因同時受到多種其它希臘哲學元素的均衡浸淫[39]，而沒有完全成為巴門尼底斯信徒，但其學說中的伊利亞色彩是無法掩飾的。相反地，亞里斯多德對伊利亞傳統提出鮮明的對抗，因而可說是埃奧尼傳統的真正繼承者。柏拉圖與亞里斯多德二人基本趣向迥殊，柏氏嚮往一?他世界?（因而帶出理想性），而亞氏則有志於?此世界?的安頓（因而顯出務實性），因此二人雖然繼承同一個文化傳統，但取材、偏重都不同。但儘管如此，兩人所用的哲學術語仍有一定的傳承關係。如何厘定柏亞二人在不同問題上的真正關係乃哲學史家無止境的挑戰。最後，由於柏亞兩人都對繼後的西方哲學傳統產生了長久而深遠的影響[40]，如何在討論後來哲學發展的場合裏，隨時適當地追溯柏拉圖和亞里斯多德的影響便更是哲學史家學養的最大考驗。

[wilson]

生命的歸宿，是回到造物主

以上是取自甄立德對羅光主教的"生命哲學訂定本"的讀書筆記的第一段的最後一句. 請問: 這句說話是否近似新柏拉圖主義的流溢說呢？

http://www.poppop.net/?name=articledtl&CID=10&ArticleID=226

[clement]

生命的歸宿，是回到造物主

以上是取自甄立德對羅光主教的"生命哲學訂定本"的讀書筆記的第一段的最後一句. 請問: 這句說話是否近似新柏拉圖主義的流溢說呢？

http://www.poppop.net/?name=articledtl&CID=10&ArticleID=226

若講流溢說，身體、物質性處於最低層，是靈魂的牢獄或者墳墓，而且涉及一種從第一本原到物質宇宙逐級過渡的思想。但反而羅光主教嚴格區分上帝與世界，區分「創造力」與「創生力」；上帝與世界絕對對立，沒有過渡。況且「從無中創有」的思想也跟流溢說（有生於有）不符。

若只從「回到造物主」來看，固然涉及一種從上帝出來回到上帝那裏去的迴環思想。但整個基督教都有這種想法，羅光主教這樣說，並不顯得更為Neoplatonistic。況且羅光主教大概也不會接受靈魂轉移說。

至於「實體」、「偶性」的談論，顯然是亞里士多德的思想遺產。「為內在的活動以成就自己??為一種內在由能到成的變易」，這樣來解釋運動，也是亞里士多德式的（因而也是黑格爾式的，如果我們記得恩格斯曾經說過，亞里士多德是古代的黑格爾）。

不過，我沒有看過原書，現在只能經過轉述。

[Daniel_Cheung]

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
第一節　關於神的思想和柏拉圖主義的本原學說

第一節的主導性問題是：「早期基督教思維為甚麼自第二世紀以來就自覺與柏拉圖主義比與古代哲學其他學派更為接近？」（頁37）。答案當然是關於神的思想。柏拉圖主義中的神，跟基督教信仰中的上帝，有著多個相同的屬性。因此，與斯多亞學派、伊壁鳩魯學派相比，柏拉圖主義與基督教更為接近。具體內容，原書已作交代，這裏不重複。

柏拉圖對話錄《蒂邁歐篇》（Timaios, Timaeus）關於創造神德穆革（Demiurg, Demiurge）的敘述，都一再使基督教思想家和猶太教思想家驚訝地想到《聖經》的創世故事（頁38）。也請參照原書。

奧古斯丁在《上帝之城》（De civitate Dei, The City of God）第八卷中清晰地表達了對柏拉圖哲學的興趣，甚至在第十卷中說「他們甚至預見到三位一體，即使他們在這方面的表述並不是無可指摘的，就連恩典的思想對他們來說也不陌生。只不過他們不知道上帝的道成肉身罷了」（頁38）。如果大家手上有《上帝之城》一書，不妨翻開來看，或者上網瀏覽有關章節 (http://www.newadvent.org/fathers/1201.htm)。

新柏拉圖主義的本原學說及其三個級別的等級劃分：太一、奴斯（Nus, Nous）和推動物質世界的世界靈魂（Weltgeist, World-Spirit），與基督教上帝學說中聖父、聖子（邏各斯）和聖靈分級的統一相比，真的那麼類似嗎？


暫時只看到第一節。由於我不太熟悉新柏拉圖主義的詳細內容（梗概倒聽過很多），所以沒有甚麼評議。又由於我未看畢第二章（或全書），以下一些問題可能會 turn out to be 多餘。

一．在 pp. 37-39 裡，按 Pannenberg 藉所引文獻的表述看，基督教早期教父是獨立地在他們的信仰和聖經裡看出三位一體的思想，然後才發現柏拉圖主義也大概指向相同的對神的想法。這一點是我之前不為意的，我以為是早期教父因著柏拉圖主義的啟迪而想出三位一體的。如果 Pannenberg 這一點說對的話，今天很多人說「三位一體只不過是基督教過於希臘化」、和「基督教不用相信這些過於希臘化的思想」，就是對思想史無知，夜郎自大地以為自己看得很通透。

二．究竟 Pannenberg 想藉這一節說明神學與哲學的甚麼呢？這能夠與他在第一章講的類型學（我在那裡的評論已指出那不過是思想史發展中的兩個學問的互動，不是本質性的類型學）連上關係嗎？



值得一提的是，雖然讀哲學史的時候，老師們一般先教蘇格拉底柏拉圖，然後亞里士多德，略過新柏拉圖主義，然後略談奧古斯丁、托馬斯，然後飛越一千年進入近代；但是這並非在思想史上不同學派發揮影響產生效應的歷史順序。相反，柏拉圖的思想通過新柏拉圖主義的進一步發展影 響了基督教，當中並沒有經過亞里士多德。對亞里士多德著作的閱讀，是在大約第十世紀之後隨著人們從阿拉伯文倒譯亞里士多德著作回拉丁文的時候（之前好像因 為某種緣故散失了），才對基督教神學發揮著越來越強烈的影響；但柏拉圖傳統在中世紀仍然發揮著重大的影響力。亞里士多德在之前一直被視為柏拉圖的學生，兩 者之間的差異也沒有被發現或者被重視。總而言之，從柏拉圖到新柏拉圖主義的傳承是一貫的，這一點不容忽略。


是的，甚至可以說，亞里士多德學說曾在中世紀完全消失了幾百年，到了大概十一世紀才重新得到基督教神學家的注意。這是我上中世紀哲學課時那位中世紀權威告訴我們的（他尤其是奧古斯丁和 Ockham 的專家）。大意是，當時有不少地區已變為亞拉伯伊斯蘭教的領域，有些他們的學者重尋亞里士多德的思想（原因忘記了），並且把亞里士多德的著作翻譯為他們當時的語言和重新演繹（某些做翻譯的學者有 The Interpreter 的美譽），基督教世界才再一次接觸亞里士多德的思想。

好像在第三章，頁82那裡也略有提過這些。

[麥魚_andrew]

唉!好忙~

好多野做~現在仍停在這一章...............實在是追不上了:dunno:

就這一章，本來想提問一下『靈魂先存』和『靈魂不滅』的問題，不過一直都沒有時間整理我的問題。

[Daniel_Cheung]

唉!好忙~

好多野做~現在仍停在這一章...............實在是追不上了:dunno:

就這一章，本來想提問一下『靈魂先存』和『靈魂不滅』的問題，不過一直都沒有時間整理我的問題。

我也百務纏身，追不上 :)
看得多少就看多少吧。時間表說，二月十八日至二月二十五日（一個星期）農曆新年休假。大家努力！
『靈魂先存』和『靈魂不滅』，你或可以隨便一問，然後可能會有人答你呢！

[clement]

唉!好忙~

好多野做~現在仍停在這一章...............實在是追不上了:dunno:

就這一章，本來想提問一下『靈魂先存』和『靈魂不滅』的問題，不過一直都沒有時間整理我的問題。

你也許可以考慮跳過某些獨立章節，例如第三章若是太難，可以跳過。第二章和第四章大概比較有趣。第五章也很關鍵。　:)

Ch 01 方法論
Ch 02-05 古代
Ch 06 近代
Ch 07-10 現代
Ch 11-12 當代

[Daniel_Cheung]

你也許可以考慮跳過某些獨立章節，例如第三章若是太難，可以跳過。第二章和第四章大概比較有趣。第五章也很關鍵。　:)

Ch 01 方法論
Ch 02-05 古代
Ch 06 近代
Ch 07-10 現代
Ch 11-12 當代

可否跳過 chs 2-5 而直接看 ch 6？

[clement]

二．究竟 Pannenberg 想藉這一節說明神學與哲學的甚麼呢？這能夠與他在第一章講的類型學（我在那裡的評論已指出那不過是思想史發展中的兩個學問的互動，不是本質性的類型學）連上關係嗎？


大概要到第五章，才有對神學與哲學的關係的說明。

簡單來說，神學是吸納了哲學思想的內容，並且加以轉化，而基督教神學由於吸納了哲學並且長期予以轉化、發展，於是本身大大蘊含了富有豐富哲學意義的許多東西；或者應該這樣說，基督教神學保存了許多重大的哲學論題。

Heinz Heimsoeth（1886-1975）寫過一本《西方形而上學六大論題與從中世紀的解放》（Die sechs grossen Themen der abendl?ndischen Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters），英譯本題為：The six great themes of western metaphysics and the end of the Middle Ages。全書當然共有六章，題目分別為：「上帝與世界：對立的統一」（Gott und Welt - Die Einheit der Gegensaetze; God and World - The Unity of Opposites ），「有限中的無限性」（Unendlichkeit im Endlichen; Infinity in the Finite），「靈魂與外部世界」（Seele und Aussenwelt; Soul and External World ），「存在與生命力」（Sein und Lebendigkeit; Reality and Life ），「個體」（Das Individuum; The Individual ），「理智與意志」（Verstand und Wille; Understanding and Will）。


不過，到了現代，情況有點顛倒過來。基督教在各個方面（絕非只在思想方面）陷入了合法性問題，需要不斷回應。

於是，現代基督教神學在回應的過程中不斷採納現代思想資源和不斷作出有創造性的回應，藉此回應各種挑戰。當中的關鍵問題固然是如何看待人的問題。

[clement]

可否跳過 chs 2-5 而直接看 ch 6？

基本上是可以的。雖然第六章不假定對之前第二章至第五章的理解，但卻假定對近代文化、啟蒙思想、現代哲學等等方面有些基本的認識。例如那個卡洛琳千年王朝到底是甚麼呢？這些可能需要做些簡單功課，去網上查一查法國簡史。 :)

第六章以下雖然不是本次讀書組的建議閱讀範圍，但如果大家有興趣，也歡迎參與討論；當然，根據文本來討論，會使得討論更有焦點。但如果有些問題，並非直接跟文本有關，但對於討論也是饒有意味的，也相當歡迎提出。

[Daniel Tang]

just finish this chapter today, will repond soon.

[Daniel Tang]

涉及總體解釋框架的難免比較抽象。理論和觀念難免涉及比較多的抽象性元素，但其實理論和觀念最初和最終都是源自各種生活經驗、實存經驗、信仰經驗。通過反省，我們也許會發現，我們在生活中往往已經不自覺地運用了不少思想元素。這樣的話，我們讀書，就好像在跟所讀的著作或者思想家進行交談，我們也同時在以自己的生活經驗來比照所讀到的理論和觀念，並且作出贊同、質疑、保留、繼續思考種種反應。最終還是希望，通過閱讀，能夠跟偉大思想和偉大思想家對話，藉此提升自己對自己生命存在的反思能力和實踐智慧。 :)

離一離題：同意！數年前我年少初對哲學有興趣時，被一師兄題點說?讀哲學是需要有一定人生經歴才能真正明白?。當時我只視之為沒有根據人云亦云的說法，因為遇到太多把?理論?兩字視為與?現實?對立的人的偏見有關吧。大概對自己的理性思考能力高估了吧，只把哲學想像為純智力遊戲。但當自己長大多一點之後才發現當天的自己是很難明白今天所看到的理論。是這幾年的歲月叫我能對所看的多了一份共鳴。所以讀哲學真的需要某程度（還是說話不要去太盡為妙）和自己的生命呼應的。

[麥魚_andrew]

也許太遲，但仍想一問:

在舊約中(或說是古猶太人的了解下)，『靈魂不滅』的想法是不存在的(這點我不多說了，我假定大家都有一定的認知。)。新約中撒都該人就是反映了這一種古猶太人的『滅絕論』。不過自《奧斯堡信條》(認象中有明確否定這想法的信條)，『滅絕論』就成了異端。自此『靈魂不滅』就成了基督教的信仰，也成了現代信徒奉為必然的了解。

可是，在神學和哲學的關係中。
到底會不會只是哲學的『靈魂不滅』入侵了基督教?

[clement]

也許太遲，但仍想一問:

在舊約中(或說是古猶太人的了解下)，『靈魂不滅』的想法是不存在的(這點我不多說了，我假定大家都有一定的認知。)。新約中撒都該人就是反映了這一種古猶太人的『滅絕論』。不過自《奧斯堡信條》(認象中有明確否定這想法的信條)，『滅絕論』就成了異端。自此『靈魂不滅』就成了基督教的信仰，也成了現代信徒奉為必然的了解。

可是，在神學和哲學的關係中。
到底會不會只是哲學的『靈魂不滅』入侵了基督教?

不是太遲。如果從漸進啟示角度看，純粹時間滿足，新的啟示就臨到了。

如果我們也考慮到近東地區不同宗教群體之間的相互影響的話（這種影響又未必跟漸進啟示觀衝突，只要我們信心夠大，認為上帝可以通過這些互動影響關係，使新的啟示發生，便可以了），我們未必要把我們的考慮範圍只收窄在「哲學的『靈魂不滅』入侵了基督教」的範圍上，反而可以寬廣一點，考慮到埃及宗教、波斯宗教、希臘觀念的不同程度的影響，而這些影響又未必是直接從那個宗教影響基督教宗教的，而可以是通過一些宗教社群，來產生影響。例如先影響愛色尼群體，先影響到不同來源（埃及來源、波斯來源、希臘來源）的諾斯替群體，然後又慢慢影響到基督教群體。固然，新柏拉圖派有形成一種宗教性的教派，但我不認為影響有這樣直接。

值得一提的是，這裏所謂的「影響」，可以有不同層次的：（一）有些是受到別人的啟發，而自己繼續加以發揮；（二）有些是大家在相似的精神氛圍中碰巧同時想到，儘管具體內容可能有異；（三）雖然有引入，但意思已經得到轉化，獲得賦予另外一些意思，獲得新的功能；（四）直接引入，直接「抄考」。要作出恰當判斷，不能光憑表面印象而作出斷定，而要進入到內容實質去才能作出判斷。

不過，我對早期基督教、經外文獻的研究不太多，所以不多說了。