第三章 亞里士多德對基督教神學的影響

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第三章　亞里士多德對基督教神學的影響

一、亞里士多德的核心思想與柏拉圖的關係
二、教父神學中的亞里士多德
三、拉丁中世紀基督教對亞里士多德的接受及其問題
四、近代與亞里士多德

這個讀書小組（克萊門特按：修正錯字）開始進入第三章了，歡迎提出討論。



其實如果有人讀得比較快（正如我所知的），有一些問題想要提出，其實不用等到預先指定的時間才提出。甚至如果有別的章節的問題，也歡迎提出，畢竟讀書組的目的是鼓勵閱讀、鼓勵討論，我們不用限制在某個時間或者某個章節裏面。 :)

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第三章　亞里士多德對基督教神學的影響

一、亞里士多德的核心思想與柏拉圖的關係
二、教父神學中的亞里士多德
三、拉丁中世紀基督教對亞里士多德的接受及其問題
四、近代與亞里士多德

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一、亞里士多德的核心思想與柏拉圖的關係

這一章其實都不太容易，連做個簡單總結也不容易。我儘管嘗試一下把基本框架勾勒出來：



簡單來說，跟我們的哲學史入門教科書的排序不同，亞里士多德與柏拉圖並不是在很早期就被視為兩種替代性的立場，兩者之間思想的差距未被重視。這要等到十二世紀，很晚的時候。因此，思想史的發展並非「柏拉圖->亞里士多德->奧古斯丁->托馬斯」，雖然很多人教授西方哲學史都是這樣教。

關於共相的問題（頁70），自然是亞里士多德與柏拉圖之間一大分歧點。有三個拉丁語術語簡明地總結了三種立場：
一、「共相在物之中」（universalia in re），也就是亞里士多德的立場；
二、「共相在物之先」（universalia ante rem），是柏拉圖的立場；
三、「共相在物之後」（universalia post rem），是所謂的唯名論的觀點。

所謂「共相在物之先」，即先有eidos（理型／相，idea），後來才有具體事物，具體事物是分有了（teilnehmen, to participate in）普遍的理型。柏拉圖所理解的eidos是超越感官世界的、超驗的、僅僅在事物中被臨摹的理念；而亞里士多德則「把事物的特性（eidos）視為與質料相結合、並如此構成事物的實體的形式」（頁70）。二人所理解的eidos不同，所遵循的思想方向因而也有所不同。

雖然中世紀的思想家這樣理解提出了這些術語，但這些術語卻未必給予一幅全面的圖像，難免簡單化、口號化。所以，潘能伯格在第71頁也作了一番補充解說。


第72-73頁談到靈魂的問題。亞里士多德關於靈魂的本性及其與物體世界的關係的觀點，對於柏拉圖來說是新穎的。亞里士多德反對了理念的先在，也不相信對理念的無形體直觀，也拒絕柏拉圖關於靈魂自我運動的假設（頁71-72）。「在亞里士多德那裏，取代柏拉圖關於作為身體運動原則的靈魂先在的假設的，是關於靈魂乃生物的特徵的實現、靈魂就寓於生物之中的觀念。這樣一來，靈魂就納入了自然考察中」（頁72）。

第73頁提到對理型論的批判（「雙重化」、不充分）。「雙重化」，在普通哲學史教科書裏面也會談到，這是柏拉圖那種理型論的其中一個問題。

第73頁提到運動的問題，亞里士多德引入了「可能」與「現實」來解釋運動，而拒絕靈魂自我運動的這個想法。

接著，在第73-76頁，從對理型說的批判，就引出了關於形式、質料以及存在者的討論，最終又引向了「四因說」的討論。

這些又產生了知識論的問題。「形式受制於質料，在質料中獲得形象，這也規定著亞里士多德的認識論......。在物質性對象中實現的形式必須在認識過程中通過『抽象』從知覺圖像中剝離出來」（頁76-77）。亞里士多德通過「抽象」來把握事物的形式，這跟柏拉圖通過「光照」來認識理念不同。

第77-78頁最後提到範疇學說。範疇學說在亞里士多德和中世紀那裏都是重要的課題。

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作為補充，不妨參考《英文維基》中關於亞里士多德的詞條，尤其是關於形而上學的整個部分：
http://en.wikipedia.org/wiki/Aristotle

對於理型說（相論）的批評：
http://en.wikipedia.org/wiki/The_Forms
http://philosophyol.com/dept/westphilo/greece/200310/421.html

至於中文的詞條，我就不太建議參考，例如「亞里士多德對柏拉圖的相論也有批評。雖然他同意一個事物的『形式』是恆古不變的，但他認為這個『形式』本身並不存在，而是人們在感受到實物後形成的概念。因此他認為，『形式』其實就是事物本身的特徵。他指出，我們所擁有的任何一種想法、觀念都是透過我們的感官進入我們的意識」，顯然就是把唯名論的想法套入亞里士多德的想法之中。

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若要中文網上資源，不妨參考

中國人民大學哲學院 >> 西方哲學史 >> 首頁
http://philosophyol.com/dept/westphilo/greece/Index.html

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第三章　亞里士多德對基督教神學的影響

一、亞里士多德的核心思想與柏拉圖的關係
二、教父神學中的亞里士多德
三、拉丁中世紀基督教對亞里士多德的接受及其問題
四、近代與亞里士多德

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二、教父神學中的亞里士多德

「教父們對亞里士多德與柏拉圖之間的差異的感受也沒有後來在拉丁中世紀時那樣尖銳」（頁78）。

波菲利（Porphyry）是第三世紀新柏拉圖哲學家。波菲利撰寫了《亞里士多德〈範疇篇〉引論》（Isagoge）的注釋。波伊提烏（Boethius）是第六世紀基督教哲學家，當然也深受新柏拉圖思想影響。他本來想把柏拉圖和亞里士多德的希臘語著作翻譯為拉丁語。不過在亞里士多德著作方面，只完成了邏輯學的翻譯，而至到十二世紀，人們只通過這個翻譯（以及其他若干少量資料，如《範疇篇》和《解釋篇》）來認識所謂的亞里士多德。而且波伊提烏的翻譯也滲透了柏拉圖的觀念。波伊提烏也評論過波菲利的《亞里士多德〈範疇篇〉引論》注釋，討論關於普遍之物的問題。
http://en.wikipedia.org/wiki/Porphyry_%28philosopher%29
http://en.wikipedia.org/wiki/Boethius

他們兩個都沒有為意亞里士多德的核心思想原來與柏拉圖思想有這麼大的差異。「亞里士多德的思維就可以理解為對柏拉圖哲學的第一階段的一種特別詳盡的闡述......在這種意義上，亞里士多德也在柏拉圖主義中被接納和被詮釋。人們接受亞里士多德的範疇說，但只是為了感官世界」（頁78-79）。


潘能伯格然後在第79頁順便談到亞歷山大里亞的克萊門的理解：上帝超越統一性，上帝並非單純的統一體，等等。


然後潘能伯格談到上帝與存在者的關係的問題。對於亞里士多德來說，神祇也是存在者的一種，因此「存在者」這個範疇本身也適用於上帝。

但傾向於新柏拉圖主義的人就提出異議，認為「存在者」這個範疇本身不適用於上帝。例如東方教會的納西盎的格列高利（Gregor von Nazianz）就認為：上帝是無限的存在，與時間和空間中一切有限的事物不同（頁80）。這意味著，正如東方教會的格列高利的弟弟尼薩的格列高利（Gregor von Nyssa）所斷言的那樣，屬神存在者的真正決定性的東西在於上帝的無限性。



「基督教神學在其關於人的靈魂的觀點上與亞里士多德更為接近。......靈魂與肉體的共屬性描述為他為基督教的復活信仰辯護的人類學基礎。......這種人的靈肉統一的觀點在哲學上與亞里士多德關於靈魂作為動物身體的「形式」與身體構成一個不可分割的統一體的觀點 最為接近」（頁80-81）。不過，「亞里士多德的論題－－唯有積極理性是不死的，而人與肉體相結合的靈魂將與記憶、想象力、自我意識和知覺意識連同從事這些活動的思維一起在死亡中消失－－與基督教的這種觀點是無法統一的」（頁81）。



以上只涉及上帝與存在者，以及靈魂觀，這兩個問題。更精彩的內容，要留待第三節。人們畢竟在拉丁中世紀基督教才真正討論亞里士多德。

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第73頁提到運動的問題，亞里士多德引入了「可能」與「現實」來解釋運動，而拒絕靈魂自我運動的這個想法。


不如補充一下。運動的方向是從潛能到實現，而發展的方向則是事物的「目的」。維基百科：
Referring to potentiality, is what a thing is capable of doing, or being acted upon, if it is not prevented from something else. For example, a seed of a plant in the soil is potentially (dynamei) plant, and if is not prevented by something, it will become a plant. Potentially beings can either 'act' (poiein) or 'be acted upon' (paschein), as well as can be either innate or come by practice or learning. For example, the eyes possess the potentiality of sight (innate - being acted upon), while the capability of playing the flute can be possessed by learning (exercise - acting).

Referring now to actuality, this is the fulfillment of the end of the potentiality. Because the end (telos) is the principle of every change, and for the sake of the end exists potentiality, therefore actuality is the end. Referring then to our previous example, we could say that actuality is when the seed of the plant becomes a plant.

? For that for the sake of which a thing is, is its principle, and the becoming is for the sake of the end; and the actuality is the end, and it is for the sake of this that the potentiality is acquired. For animals do not see in order that they may have sight, but they have sight that they may see.? (Aristotle, Metaphysics IX 1050a 5-10).


根據亞里士多德，事物之所以運動，是因為要實現自己的「目的」，要實現自己的潛能。這個「目的」不一定是事物自己產生的，可以是製造者、創造者賦予的。也就是說，亞里士多德所追問的，是事物運動為何（why）運動，而不是如何（how）運動。

神（我按國內習慣，側重哲學意義上的用「神」，側重基督教意義上的用「上帝」）就是純粹的現實性（actus purus）。神從永遠到永遠都已經實現了自己的潛能，因此只是純粹的現實性。根據亞里士多德，實現比潛能為高。神是完滿實現者，已經是最好的，已經不再需要任何運動了。說神還需要運動，則神仍然需要有所改變，但為何說神還需要改變呢？是否有不足？

以上這種理解，肯定跟懷特海（A. N. Whitehead）的進程哲學或者有關的進程神學的理解不同。但不論如何，整個問題論域最終都要追溯到這裏，甚至追溯到前蘇格拉底哲學家那裏（亞里士多德是偉大的綜合者）。

神是首要原因（causa prima）。神是永恆的第一動者（motor primus aeternus），是不動的動者。神自己不動，但卻是其他一切會運動的東西之所以運動的原因。

這些理解，尤其是中世紀中期和盛期，顯然都慢慢進入到基督教神學的理解當中。

一個主要的差異是，亞里士多德的神不是「從無中創有」的，而且亞里士多德的宇宙是永存的，沒有所謂創造。

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第77-78頁最後提到範疇學說。範疇學說在亞里士多德和中世紀那裏都是重要的課題。

關於範疇學說：

Wikipedia: Categories
http://en.wikipedia.org/wiki/Categories

Aristotle's Categories
Category came into use with Aristotle's essay Categories, in which he named 10 categories:

substance
quantity
quality
relation
place
time
posture
possession/habit
action
passion (receiving)

Nowadays, these categories are commonly seen as having a value that is merely historical, in part because Aristotle's notion of substance is commonly rejected. This rejection often stems from a misunderstanding of his real meaning, which was that substance is that which exists of itself and not in another. Given this understanding, to deny that substance exists amounts to saying that everything exists in another, which in turn implies that nothing exists. But if we assume that things do in fact exist, then at least one substance must be admitted, unless we allow things to nest in other things in either an infinite or a circular fashion. The latter option seems rather implausible, but the former option is conceivable if matter is assumed infinitely divisible, i.e., if atoms are denied.

這裏提到，人們一般拒絕承認「實體」，往往是出於對「實體」所作的誤解。「實體」就是依己而不依他的存在之物（substantia from sub-sistere, "stand-under"）。考慮到「實體」一詞的詞源，「實體」就是在流變現象背後自立地存在著的東西。

拒絕「實體」，就是佛教的立場。拒絕「實體」，意思就是否認有任何東西能夠獨立存在，換句話說，一切事物都沒有自性，一切都依緣而生，依緣而滅。在緣（流變現象）當中，沒有獨立地存在著的東西。而且值得留意的是，緣所指的不是某個別的他物，因為佛教連他物也不承認，這裏只有一個龐大、無限、無所不包的大緣起網絡，一切「有」在其中相互聯結，無法區別出任何實體來。在緣起中，談不上有任何個別原因、目的、個別作用。但這不等於說，佛教否定因果。佛教所否認的是一因或多因產生一果或多果。但佛教可以承認的是，一切現象的整體原因（as a whole）導致一切現象的整體結果。因果關係完全可以得到保存，只是我們不能具體地說某物的原因是某事；但一切有，都是休戚相關的。

當我們再思考何謂「在緣（流變現象）當中，沒有獨立地存在著的東西」的時候，我們可以想到，例如蘋果，如果我們否認蘋果有獨立存在性，那麼蘋果這個假象就只能解釋為妄心構作，自己迷執，本來無一物可言，自己偏偏困住自己，因而煩惱。而且，不但沒有客觀事物，就連主觀的實體（靈魂）也是妄心構作，自己迷執！因此，要求解脫，就要覺悟到這一點。當然，佛教的關心不是形而上學，他們之所以採納緣起觀，與其說是哲學上唯一合理或者具有最高解釋力的，不如說這一緣起觀更加符合他們的解脫工夫實踐。

如果我們承認或者假定有物存在，那麼我們起碼就要承認有「實體」了。不論在古代、近代、現代、或者Ｘ世代，這都是有效的。「實體」就是在現象流變當中可以持存著自身，maintaining its identity。


＊　＊　＊

值得留意的是，以上談論亞里士多德的時候，所用的是拉丁語（因為不少解釋者都是通過拉丁語來解釋的，由於歷史的緣故；阿拉伯世界的亞里士多德注釋也是翻譯為拉丁語，例如Al-Farabi, Ibn Sina都是比較有名的注釋家，也常得到中世紀盛期神學家的參照引用），但亞里士多德本來是用希臘語的。在古時，希臘語和拉丁語之間會產生不少翻譯和理解問題，尤其考慮到古代通訊不方便，以及教派衝突。這同樣適用於東西方教會。

例如，「三位一體」：

「位」和「體」在東方希臘教會和西方拉丁教會之間是不同的。東方教會用 hypostatis （自立體）來理解「位」，而用 ousia （本體）來理解「體」。ousia 即「本體」，是抽象普遍的，而 hypostatis 是具體真實的特性。但西方教會將hypostatis 翻譯為 substantia ，誤會為實體，因而以為東方教會講三個實體，導致三神教或三神論。

相反，西方拉丁教會用 persona （身位）同 natura （實體／本性）來理解三位一體。東方教會將persona 翻譯為 prosopon ，意思接近面具，容易產生誤解，以為西方教會講緊「動態神格唯一論」，一個上帝分飾三個身份。

後來才開會，君士坦丁堡第一屆大公會議，勉強規定這些字的意思是相同的，但其實都無真正處理過當中的理解差異問題。

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第三章　亞里士多德對基督教神學的影響

一、亞里士多德的核心思想與柏拉圖的關係
二、教父神學中的亞里士多德
三、拉丁中世紀基督教對亞里士多德的接受及其問題
四、近代與亞里士多德

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三、拉丁中世紀基督教對亞里士多德的接受及其問題

本節開首（頁81-82）就提到對柏拉圖與亞里士多德的定位和評價仍然是未能解決的一大難題，中世紀不同時段的評價不一。

「與教父們接受柏拉圖主義的情況相比......中世紀接受亞里士多德的理由，更少能在基督教神學與這種哲學的親和力中尋找得到」（頁82）。那麼，中世紀神學家為何特別談論亞里士多德哲學呢？「這些理由更多地在於如下事實，即亞里士多德迎合了時代在邏輯上和經驗上的求知慾」。對亞里士多德哲學的翻譯與吸納，從十一世紀延續到十三世紀，過程相當漫長。這些著作為當時的人開啟了「當時尚完全不知或者在很大程度上不知的新知識領域」：「尤其是在邏輯學和自然學上」。「通過大阿貝爾特（Albertus Magnus）和托馬斯．阿奎那（Thomas Aquinas）的注釋，就連亞里士多德的《形而上學》也被承認是權威性的」。亞里士多德成了大寫特指的「那位哲學家」，自十三世紀中葉以來，成為權威。

第83頁就重複了我們已經提出過的觀點：在認識自然事物的過程中，基督教神學家放棄了奧古斯丁的光照說，改而接受亞里士多德的觀點：「我們的概念形成是通過從知覺圖像抽象出概念性內容而產生的」（頁83）。問題便產生了：這種「積極理智」（intellectus agens）的本性到底是甚麼？這個問題本身在亞里士多德的詮釋史上是有爭議的。

「基督教神學所教導的個人靈魂不死構成了阿貝爾特把亞里士多德的積極理智解說成人的靈魂的一個組成部分的真正原因」（頁83）。「由阿貝爾特和托馬斯維護並......捍衛的觀點，是對亞里士多德學說的一種出自基督教動機的改造；這樣一種觀點當然獲得了哲學史上極大的影響，因為在這裏，人類理智第一次被稱為人類認識活動積極的、創造性的主體。人類理性的創造性主體性的這種在現代變得不言而喻的思想，其起源就在於大阿貝爾特對亞里士多德關於積極理智的學說出自基督教動機的改造」（頁84）。這一大段扼要地講述了基督教對亞里士多德思想的詮釋或者改造，對後世思想發展的影響。

基督教要接受亞里士多德哲學，也不是沒有困難的，其中最大的問題是：「亞里士多德的（最高的）神只是被設想為世界的運動者，但卻不是被設想為世界的創造者」。潘能伯格談到十三世紀初一位巴黎神學家的見解：「亞里士多德對於創造者的道、對於創造者使不存在者存在的命令性力量一無所知。因此，亞里士多德對創造者不受制於任何既定秩序的自由還沒有概念」（頁84）。

為了解決這個問題，把上帝設想為創造世界的能動首創者，設想為受造物之存在的創造性原因，「基督教神學......從亞里士多德關於神是奴斯的學說出發發展出一種心理學的上帝論」；「如果上帝擁有理智，他也就必然擁有意志，因為不存在沒有意志的理智」。上帝對其他存在者的存在的肯定，「不是必然的，而是出自自由的決定」（頁85）。換句話說，將神聖意志與神聖理智結合起來，神學就能夠使亞里士多德關於神的概念基督教化（頁85）。

但這樣一來，代價就是這種「基督教－亞里士多德式」的上帝觀無可避免地具有擬人論的痕跡。「它會帶來嚴重的後果，因為它使基督教對上帝的理解容易招來其陳述是擬人論的投射的產物的嫌疑。就此而言，拉丁經院哲學的心理學的上帝說實際上也給無神論的批判和上帝觀的解體創造了前提條件，就像這種批判和解體在現代沿着從斯賓諾莎（Baruch de Spinoza）到費希特（Johann Gottlieb Fichte）和費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）的道路出現的那樣」（頁85-86）。

如果我們記得之前的討論的話，不少古希臘哲學家是反對古希臘宗教的那種擬人論的，擬人論或者擬人化就是將人的性情投射、轉移到其他事物那裏，包括神祇。有古希臘哲學家認為神沒有人的性情。如果我沒有記錯的話，就連托馬斯．阿奎那也認為上帝是不動情的。
Wikipedia: Anthropomorphism
http://en.wikipedia.org/wiki/Anthropomorphism

第86頁提到，亞里士多德假定了世界永存，無開端無終結，這完全與基督教創世信仰的矛盾。這一點我以上也簡單提出過了。當然，這個問題對於當時仍然接受亞里士多德物理學的基督教神學家來說特別困難。當時還沒有現代物理學的出現，亞里士多德物理學一直是權威立場，這是由於當時科學知識水平所限。對此，大阿貝爾特與托馬斯．阿奎那各自有所回應：前者力圖反駁對世界無開端的證明，後者區分了創造的事實與世界的時間性開端（頁86-87）。具體論證在書中已經交代了，歡迎討論。

第87-88頁還談到兩個問題，本節就結束了。一、創造者是否通過其意志而直接干預、參與每一個別事件；二、上帝在何種程度上對受造物有預知。

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一個主要的差異是，亞里士多德的神不是「從無中創有」的，而且亞里士多德的宇宙是永存的，沒有所謂創造。

基督教要接受亞里士多德哲學，也不是沒有困難的，其中最大的問題是：「亞里士多德的（最高的）神只是被設想為世界的運動者，但卻不是被設想為世界的創造者」。潘能伯格談到十三世紀初一位巴黎神學家的見解：「亞里士多德對於創造者的道、對於創造者使不存在者存在的命令性力量一無所知。因此，亞里士多德對創造者不受制於任何既定秩序的自由還沒有概念」（頁84）。

為了解決這個問題，把上帝設想為創造世界的能動首創者，設想為受造物之存在的創造性原因，「基督教神學......從亞里士多德關於神是奴斯的學說出發發展出一種心理學的上帝論」；「如果上帝擁有理智，他也就必然擁有意志，因為不存在沒有意志的理智」。上帝對其他存在者的存在的肯定，「不是必然的，而是出自自由的決定」（頁85）。換句話說，將神聖意志與神聖理智結合起來，神學就能夠使亞里士多德關於神的概念基督教化（頁85）。

但這樣一來，代價就是這種「基督教－亞里士多德式」的上帝觀無可避免地具有擬人論的痕跡。「它會帶來嚴重的後果，因為它使基督教對上帝的理解容易招來其陳述是擬人論的投射的產物的嫌疑。就此而言，拉丁經院哲學的心理學的上帝說實際上也給無神論的批判和上帝觀的解體創造了前提條件，就像這種批判和解體在現代沿着從斯賓諾莎（Baruch de Spinoza）到費希特（Johann Gottlieb Fichte）和費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）的道路出現的那樣」（頁85-86）。

如果我們記得之前的討論的話，不少古希臘哲學家是反對古希臘宗教的那種擬人論的，擬人論或者擬人化就是將人的性情投射、轉移到其他事物那裏，包括神祇。有古希臘哲學家認為神沒有人的性情。如果我沒有記錯的話，就連托馬斯．阿奎那也認為上帝是不動情的。
Wikipedia: Anthropomorphism
http://en.wikipedia.org/wiki/Anthropomorphism

第86頁提到，亞里士多德假定了世界永存，無開端無終結，這完全與基督教創世信仰的矛盾。這一點我以上也簡單提出過了。當然，這個問題對於當時仍然接受亞里士多德物理學的基督教神學家來說特別困難。當時還沒有現代物理學的出現，亞里士多德物理學一直是權威立場，這是由於當時科學知識水平所限。對此，大阿貝爾特與托馬斯．阿奎那各自有所回應：前者力圖反駁對世界無開端的證明，後者區分了創造的事實與世界的時間性開端（頁86-87）。具體論證在書中已經交代了，歡迎討論。


也許可以再補充一下，基督教對於亞里士多德哲學的一個修訂是怎樣進行的。亞里士多德本來認為了世界永存，無開端無終結，沒有所謂創造，神必然地生出世界（這是因為有著必然的原因），這裏不涉及意志的運用。

有基督教神學家提出了一種偶在論，整個宇宙被視為偶在的（kontingent），依賴於一個神聖意志才得以產生。上帝不會因為其本性必然地造出一個世界來，而是根據其愛的意志才如此創造。這種偶在論仍然在亞里士多德哲學的概念框架中提出的，只是加入了神聖意志，以及其他若干新討論。



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對這些特別有興趣的話，不妨參看：
Johannes Duns Scotus ，《論第一原理》（Tractatus de primo principio）
http://www.logos.com.hk/cat/cat_detail.asp?ID=1446

簡介：本書是司各脫的一部重要著作，特別是討論第一原理之專文。司各脫在本書完成了其上帝學說的系統描述，並堪稱為中世紀最優秀的專文之一。他力求探討神學和哲學的關係，意圖通過形而上學來說明信仰，並對形而上學的討論進行總結，其中特別注重亞里士多德的形而上學。中譯本譯自當代德語權威版本，附有導言和詳盡疏解，對研究司各脫的讀者深具參考價值。

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其實中世紀本身有其他許多重要的問題討論過，例如關於「位格」的討論，關於「全知」、「全能」等等神聖屬性的問題，關於釋經和神學詮釋的問題。

例如我們可以看看托馬斯的著作：
http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html

托馬斯的著作包括了以下這些。

希望通過這樣的一覽，我們可以更加了解到一位中世紀神哲學家所做的東西到底是甚麼，他們宏大的天地人關懷到底是甚麼，到底經院哲學是否可以簡單地歸類為「煩瑣」，到底經院哲學家是否只關心「一個針頭可以站多少天使」這類問題。


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OPERA MAIORA　主要著作

Scriptum super Sententiis（關於Lombardus《四部論著》的注釋）
Summa contra Gentiles（哲學大全）
Summa Theologiae（神學大全）

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QUAESTIONES　問題集

Quaestiones disputatae（問題論辯）：
- De veritate（論真理）
- De potentia（論潛勢）
- Q. de anima（論靈魂）
- De virtutibus （論德性）
- De malo（論惡）
- De spiritualibus creaturis（論靈界受造物）
- De unione Verbi（論言成肉身之二性聯合）

Quaestiones de quolibet（自由論辯）：

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OPUSCULA　著作集

Opuscula philosophica（哲學著作）：

- De ente et essentia（論存在與本質）
- De principiis naturae（論自然規律）
- De unitate intellectus（論理智的統一性）
- De aeternitate mundi（論世界的永恆性）
- De substantiis separatis （論分離的實體）

Opuscula theologica（神學著作）：

- De articulis Fidei（論信條）
- De rationibus Fidei （論信仰的理據）
- Super Decretales （論大公會議議決）

Compendium theologiae（神學概要）

書信

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COMMENTARIA　注釋集

In Aristotelem　亞里士多德著作注釋

Expositio libri Peryermeneias（《論詮釋》的注釋）
Expositio libri Posteriorum Analyticorum（《後分析篇》的注釋）
In libros Physicorum（《自然論》（或《物理學》）的注釋）
In libros De caelo et mundo（《論天地》的注釋）
Sentencia libri De anima（《論靈魂》的注釋）
Sententia libri Ethicorum（《倫理學》的注釋）
Sententia libri Politicorum（《政治學》的注釋）
Sententia libri Metaphysicae（《形而上學》的注釋）

In neoplatonicos　新柏拉圖著作注釋

Super librum De causis（《原因書》的注釋）
Super De divinis nominibus（《論神名》（？）的注釋）

In Boethium　Boethius著作注釋

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COMMENTARIA BIBLICA　聖經注釋

Super Psalmos（詩篇注釋）
Super Iob（約伯記注釋）
Super Isaiam（以賽亞書注釋）
Super Matthaeum（馬太福音注釋）
Super Ioannem（約翰福音注釋）
In Epistolas S. Pauli　保羅書信注釋
Super Romanos（羅馬書注釋）
Super I ad Corinthios（哥林多前書注釋）
Super II ad Corinthios（哥林多後書注釋）
Super Epistolam ad Hebraeos（希伯來書注釋）

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COLLATIONES ET SERMONES　講道集

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OPERA PROBABILIA AUTHENTICITATE　大概是托馬斯的著作

OPERA DUBIA AUTHENTICITATE　原作者身份成疑的著作

OPERA ALIQUA FALSE ADSCRIPTA　匿名偽托的著作

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第三章　亞里士多德對基督教神學的影響

一、亞里士多德的核心思想與柏拉圖的關係
二、教父神學中的亞里士多德
三、拉丁中世紀基督教對亞里士多德的接受及其問題
四、近代與亞里士多德

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四、近代與亞里士多德

亞里士多德的影響，由於新自然科學發展的緣故，而被打斷了。新自然科學違背亞里士多德物理學。

亞里士多德的物理學（physica，正確來說，應該是「自然論」，physis本來就是「自然、本性」的意思！）反對將一切質的區別歸結到量的區別。這就是我們所謂的不把qualitative difference化歸到quantative difference去。然而，近代自然科學並非基於這個原則，恰好相反，是根據德謨克利特的樸素原子論和他所要求的「一切質的區別向量的區別的追溯」（頁89-90）。

「與此密切相關的是對亞里士多德的範疇學說的現代批判和改造。它的標誌是以其餘範疇為代價不斷地擴展關係範疇的應用領域......」（頁90）。亞里士多德的十個範疇 (http://en.wikipedia.org/wiki/Categories_(Aristotle))，其實就是我們在形容一切事物時所會用到的方式，雖然不一定限與十個，但卻已經反應了基本的要素：
實體 [ousia (ti esti); substantia; substance)：What it is -> Substantive
數量[poson; quantitas, quantity)]：How large -> Adjective (quantitative)
性質[poion; qualitas; quality]：What sort of a thing -> Adjective (qualitative)
關係[pros ti; relatio; relation]：Related to what -> Adjective (comparative)
地點[pou; ubi; place]：Where -> Adverb of place
時間[pote; quando; time]：When -> Adverb of time
姿態[keisthai; situs; position]：In what attitude -> Verb - middle voice
狀態[echein; habere; state]：How circumstanced -> Verb - perfect
動作[poiein; actio; action]：What doing -> Verb - active voice
遭受[ paschein; passio; affection]：What suffering -> Verb - passive voice

語言學家Benveniste對十個範疇作了解釋，更讓我們了解十個範疇的齊整性，尤其是。

（以上參考關子尹的解釋：
http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/~twkwan/papers/aristo-cat.doc ）

潘能伯格的意思是，關係範疇愈來愈重要，甚至比實體範疇更加重要，這對於理解現代哲學的意義和發展相當重要。潘能伯格接著說：「......而且最終（在康德和黑格爾那裏）達到一種洞見，即就連實體範疇也具有關係的結構」（頁90）。



經典力學貫徹實現了把質的規定追溯到各種量的關係。一切運動都是位置的變化，可以用幾何學來解釋和描述。由此，不再需要「可能」（dynamis）和「現實」（energeia）這些概念對子。但潘能伯格認為「亞里士多德的運動概念比經典力學的運動概念更全面」（頁90），因為亞里士多德仍然關注到事物的特性（eidos），而這些關注在近代物理學那裏不存在。



近代科學中把研究限制在物體的狀態及其變化，從而了拒斥亞里士多德的目的論和事物的「本質形式」（頁90）。不過，潘能伯格強調，有關的問題仍然未得到解決。在近代開始，人們已經在辯論生命形式是否可以約化，完全用物理學來解釋；或者說，有機物（包括人體）與機械的同異問題。在二十世紀三十年代，德國生物學家在捍衛生物學的獨立性，拒斥把生物學化約為物理學－化學的一種還原論。在當代，我們看到有系統論的出現，有格式塔心理學的出現，強調整體總是多於各個組成部分之純然總和。



然後潘能伯格提到亞里士多德哲學如何經歷改變而進入近代哲學。
1. 「主體概念的形成超出了亞里士多德的認識論和心理學...... 它在由中世紀的基督教亞里士多德主義對作為人類靈魂的一部分的「積極理智」的基督教重新解釋中就已經初露端倪」（頁91）；
2. 「就連亞里士多德的範疇概念也改變了......範疇如今成為主體的功能。康德可以在這種意義上把範疇當做知性功能來對待」（頁91）。
3. 「亞里士多德的實體概念是持久批判的對象。在康德和黑格爾那裏，它雖然被保留下來，但卻被置於關係之下」（頁91）。
4. 「過程哲學......力圖用事件概念取代實體概念作為新的形而上學基本概念」（頁92）。

潘能伯格評論說，亞里士多德的邏輯學說和範疇學說是長久以來一直發揮著重大影響的兩項貢獻。

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在今天，我們大概很難在哲學上像亞里士多德那樣認為客體本身具有原因、目的，而只能在主體賦予客體意義的這種意思上談論原因、目的，只能通過自我立法來為自己設定原因、目的（有點像「安身立命」這樣的意思）。當然，這也不是亞里士多德輝煌貢獻之所在。我們就算在生物學的研究中，大概也不會去追問「為何」或者「應該如此」，而只探究「如何」或者「事實如此」。

儘管如此，基督徒卻可以通過上帝來保證一切事物在上帝眼中的原因、目的。當然，人作為人是否可以確切地或者相對可信地知道在上帝眼中看到的東西是甚麼，這本身又是一個釋經和神學上的問題了；而這些信仰主張本身是否具有有效性，這則是理性反思的一個題目。

亞里士多德的邏輯學說和範疇學說一直為後人奠定了思考活動的基礎。此外，潘能伯格沒有再去談論亞里士多德的倫理學說（包括關於友情的討論）、政治學說，以及詩學、修辭學等等。這些維度對於當代基督教論述來說仍然相當重要。可惜，篇幅實在有限，這裏無法一一詳談。

在我來看，亞里士多德百科全書式的探究，雖然在今天看來，難免大有超越改進的空間，但亞里士多德畢竟為今日各門學科或者各種人類經驗的研究勾勒了基本輪廓。

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在今天，我們大概很難在哲學上像亞里士多德那樣認為客體本身具有原因、目的，而只能在主體賦予客體意義的這種意思上談論原因、目的，只能通過自我立法來為自己設定原因、目的（有點像「安身立命」這樣的意思）。當然，這也不是亞里士多德輝煌貢獻之所在。我們就算在生物學的研究中，大概也不會去追問「為何」或者「應該如此」，而只探究「如何」或者「事實如此」。


由此，我聯想到有關智慧設計論的問題。畢竟，「設計」涉及「目的」，而某程度上說，現代科學排斥目的論。目的論是留給形上學去探討的。

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但這樣一來，代價就是這種「基督教－亞里士多德式」的上帝觀無可避免地具有擬人論的痕跡。「它會帶來嚴重的後果，因為它使基督教對上帝的理解容易招來其陳述是擬人論的投射的產物的嫌疑。就此而言，拉丁經院哲學的心理學的上帝說實際上也給無神論的批判和上帝觀的解體創造了前提條件，就像這種批判和解體在現代沿着從斯賓諾莎（Baruch de Spinoza）到費希特（Johann Gottlieb Fichte）和費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）的道路出現的那樣」（頁85-86）。

如果我們記得之前的討論的話，不少古希臘哲學家是反對古希臘宗教的那種擬人論的，擬人論或者擬人化就是將人的性情投射、轉移到其他事物那裏，包括神祇。有古希臘哲學家認為神沒有人的性情。如果我沒有記錯的話，就連托馬斯．阿奎那也認為上帝是不動情的。
Wikipedia: Anthropomorphism
http://en.wikipedia.org/wiki/Anthropomorphism

我在讀劉小楓的《拯救與逍遙》，在第四章就提到近代以來對上帝的指控（如小說人物伊凡對上帝的指控），針對的是形上學的上帝，不少問題是基督教的神聖天父被人形上學化了後的結果。

第87-88頁還談到兩個問題，本節就結束了。一、創造者是否通過其意志而直接干預、參與每一個別事件．．．

問題一涉及上帝與自然的關係，對今天我們理解基督教信仰與自然科學的關係有直接關係。例如：如果星期天教會要戶外佈道，大家看天氣報告說星期天會下大雨，然後大家去祈禱，求主賜晴天。到星期天時，真的是天朗氣清，大家感謝主。這些事情，我想大家都可能經歷過。你會如何看？是上帝介入自然界，叫天不下雨？我用「介入」一詞，又已經預設了一個怎樣的自然，一位怎樣的上帝，和一種怎樣的上帝與自然的關係？

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我在讀劉小楓的《拯救與逍遙》，在第四章就提到近代以來對上帝的指控（如小說人物伊凡對上帝的指控），針對的是形上學的上帝，不少問題是基督教的神聖天父被人形上學化了後的結果。

問題一涉及上帝與自然的關係，對今天我們理解基督教信仰與自然科學的關係有直接關係。例如：如果星期天教會要戶外佈道，大家看天氣報告說星期天會下大雨，然後大家去祈禱，求主賜晴天。到星期天時，真的是天朗氣清，大家感謝主。這些事情，我想大家都可能經歷過。你會如何看？是上帝介入自然界，叫天不下雨？我用「介入」一詞，又已經預設了一個怎樣的自然，一位怎樣的上帝，和一種怎樣的上帝與自然的關係？

有一個中世紀以來就有的原則：沒有必要的話，不多引入新的實體，也就是說，我們不用為了產生一種絕對完滿的體系，就引入鬼神觀念，只需要足夠解釋經驗就可以了。如果自然科學可以完全解釋，在這個層面上，不用引入上帝，只需要把上帝作為自然之存在根源加以理解便足夠了。

或者這樣說，在客觀上，是偶然的事件；經過主觀的解讀，可以成為相當富有審美／宗教意義的事件，但這種主觀解讀無法要求客觀有效性。



關於「基督教的神聖天父被人形上學化」，我們需要具體判別，到底這個神聖天父被人形上學化之前之後有甚麼差別。例如，是不是在「形上學化之前」，完全沒有神義論的問題呢，是否「形上學化之前」的人類完全不願（在合理的程度上）理解上主的作為呢？

肯定不是的，《約伯記》便表達了這樣一種宗教思辨，但《約伯記》的討論沒有提升為概念的層次。作為文學閱讀或者古老宗教文獻，《約伯記》總是有意思的；但作為理性反思的題材，《約伯記》恐怕未必比得上康德的〈論一切神義論的不可能性〉；康德的〈論一切神義論的不可能性〉本身就是討論著約伯的論題，並且得出跟《約伯記》相若的（或者起碼不相背離的）結論。但兩者的分別在於康德以概念清晰性來表達，就將有效性大大提升了。

如果「形上學化之前的」上主也是根據（自己的）原則行事，而不是喜怒無常的，那麼「形上學化」之前之後的上主也是一樣的。如果上主可以「隨意亂來」，可以自由違背自己，或者上主沒有任何恆定屬性（包括良善），那麼信仰就真的沒有任何確據了。

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由此，我聯想到有關智慧設計論的問題。畢竟，「設計」涉及「目的」，而某程度上說，現代科學排斥目的論。目的論是留給形上學去探討的。

我不懂最新的科學哲學發展如何；如果想要「從科學角度」去「論證」某種目的論或者設計論，我懷疑是困難重重的，如果不是不可能的話。

排斥目的論的後果也排斥價值論。很簡單的一個例子：我們會說，水攝氏一百度沸騰，但不會說，水攝氏一百度沸騰是應該的、好的、有價值的。

我也想到關於同志問題中所謂「符合自然或違反自然」的討論。我認為，生物學嚴格來說也不涉及「目的」（telos），即某物被造出來是要實現甚麼目的，應該朝向甚麼方向運動。生物學大概可以描述一個肛門用來排洩，而排洩對於整個有機體來說是必要的。但如果要論證肛門不應該用來作別的用途，則還是不能訴諸「目的」，而只能描述若作別的用途的話，描述有關細胞將會受到甚麼損壞，描述有關損害對於有機體又意味著甚麼不良影響。不過，我也沒有再去深入思考有關實踐問題。