第四章 基督教思維與斯多亞哲學的關係

[clement]

下個星期便開始第四章的討論。

由於第四章與第二、第三章相對較為獨立，各位可以考慮跳過也許比較困難的第三章，直接閱讀關於斯多亞哲學的部分。

斯多亞哲學的宇宙觀和倫理觀與基督教神學思想的發展都很有關係。

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第四章　基督教思維與斯多亞哲學的關係
一、斯多亞學院體系的出發點和基本特徵 （頁93-96）
二、基督教神學與斯多亞學派（頁96-107）
三、斯多亞學派的題材對於近代脫離基督教的意義（頁107-110）

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[clement]

大家對本章有沒有甚麼問題想要提出和討論？


我近日有點忙，再過幾天才作些總結吧。

[clement]

第四章　基督教思維與斯多亞哲學的關係
一、斯多亞學院體系的出發點和基本特徵
二、基督教神學與斯多亞學派
三、斯多亞學派的題材對於近代脫離基督教的意義

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一、斯多亞學院體系的出發點和基本特徵

芝諾（Zenon，英文作Zeno；好像「柏拉圖」，希臘文、德文都是Platon，英文是Plato）之所以創立斯多亞學派，主要是因為伊壁鳩魯學派把獲得快樂宣佈為人的生活目標，並且把世界視為偶然事件的戰場。芝諾提出反對的主要理由，是「伊壁鳩魯完全忽視了人唯有通過邏各斯才成其為人」（頁93）。

有趣的是，我們所謂「人是理性的動物」，在希臘文中是「人是具有話語的生物」（zoion logon echon），另一個關於人的傳統經典定義是「人是政治的動物」。在當時，「政治」一詞與其說狹義地跟政治活動（投票選舉）有關，不如說跟廣泛的社群生活（social, communal）有關。而在這裏，邏各斯的原來意思是「話語」（言說是legein, "to say"，其中"leg"和"log"在詞根上是相通的，這是希臘語常識），而不是後來衍生出來的「理性」（ratio, reason）或者「邏輯」（logica, logic）。根據伽達默爾的追溯性分析，把邏各斯的意思從原初「活生生的話語」轉變成「理性」、「邏輯」算是一種後期演變，這種演變遮蓋了邏各斯作為活生生的話語的原來意思。考慮到，語言性與群體性有著不可分割的關係，我個人膽敢認為，關於人的兩個傳統定義，並非分開的，一個是理性的，一個是政治性的；相反，這是對人性的描述的一體兩面。當然，斯多亞學派運用「邏各斯」一詞的時候，已經不是從所謂原來的活生生的話語的意思來理解邏各斯。

無論如何，這裏的重點關懷，與其說在於探討「邏各斯是甚麼」這樣的純然智性思辯，不如說人是甚麼。對邏各斯的探討表達了一種對人性的深刻見解，表達了一種人學關懷。

在斯多亞看來，人是通過「邏各斯／道」才成其為人的。這個思想自然為亞里斯多德所繼承。

「人應當－－與伊壁鳩魯的自然主義相對立－－在邏各斯支配宇宙並說明其統一性的功能中找到自己的生活方式的支撐。在這種意義上，斯多亞學派宣揚『按照自然而生活』（kata ten physin zen）是生活的理想」（頁93）。「按照自然而生活」，應該更好地翻譯為「按照自然本性而生活」，因為physin和natura都有「自然」與「本性」兩種意思，在這裏，更加重要的意思在於通過邏各斯而獲得的「本性」。人的生活的根據，不是自然主義，不是快樂（身體快樂），而是找到超越自然本能慾望的超自然根據：邏各斯。邏各斯是支配宇宙的，邏各斯也是宇宙萬物得以統合起來的原則。人要發現自性，就要找到這樣一種根據來，而不是從本能慾望中去尋找。這些深刻的人學洞見顯然深刻地影響著後來基督教的人學，以及二千多年來西方思想關於人的理解的發展趨向。但值得注意的是，西方思想絕非某些國人所謂的單純關心客體，恰好相反，所關心的東西總是宇宙大道與生命存在的關聯。

當然，伊壁鳩魯所謂快樂是甚麼意思，是否只有放縱的意思，還是有多層意思，就思想史而言，這些都是值得探討的。

「按照自然本性而生活」，意味著斯多亞哲學強調體系、系統（System）。何謂體系／系統？體系／系統跟雜多（Manifold）有甚麼不同？分別就在於井然有序與雜亂無章。何謂井然有序？何謂雜亂無章？關鍵在於有沒有整合性原則（organising principle），以及這樣被整合的東西之間是否具有一種內在目的，也就是說，一堆東西整合起來要發揮甚麼功能，達到甚麼目的。例如：單純的器官排列起來，也不算是活人，活人肯定比所有個別器官加起來還要多，所多出來的東西就是令人成為活人的東西：生命的原則（principle of life）。「人」的這個生物系統的內在目的是甚麼？最簡單來說固然是維繫著自身的整體存在，進一步說，人有自我實現、價值追求的本能（不論是根據心理學說，還是根據古人理解），並非單純為了交配繁殖而存在。宇宙是一個體系／系統，人也是一個體系／系統，一個「小宇宙」。

「按照自然本性而生活」，意味著斯多亞哲學強調倫理學與物理學的緊密結合（頁93-94）。物理學（physica）在這裏不應該根據現代物理學來理解，而應該根據古代意義上的「自然本性」（希：physis, 拉：natura）來理解：自然論、本性論。也就是說，在斯多亞哲學這裏，關於自然本性的討論必然涉及關於倫理學的討論，關於倫理學的討論必然涉及關於自然本性的討論。理論思辨與生活實踐肯定是結合為一體的。



當然，對於反對者、懷疑而言，強調整體體系、內在目的性的整體論，往往涉及一種獨斷論的可能。也就是說，這樣一種整體論不再有獨立的現象可以作為肯定或者否定，因而會被批評為封閉體系。當然，是否真的封閉體系，這視乎有關的整體論是否具有解釋人類各種現象的最大解釋力，以及有關的整體論會否具有內在矛盾。也就是說，不同類型的整體論之間的判準就只有融貫性以及最大解釋力。



對於基督徒來說，基督教信仰倘若要成為一種企圖解釋一切人類現象的最佳「學說」，就必須能夠說明自己與其他學說、其他「世界觀」相比具有最大的解釋力和融貫性。一種不夠整全而自稱整全的信仰觀（單純強調火熱，單純強調理性，單純強調某個傳統，單純強調字面解讀聖經）將是獨斷論的和偏執的。

而對於基督徒來說，斯多亞學說的多個方面將是相當重要而且有趣的，不但可以理解斯多亞學說與基督教信仰學說的相互關係，而且更可以通過理解斯多亞學說而反過來對自己的基督教信仰進行一種反思，並且反思信仰學說與自身生活實踐的關聯性。



未完待續

[clement]

第四章　基督教思維與斯多亞哲學的關係
一、斯多亞學院體系的出發點和基本特徵
二、基督教神學與斯多亞學派
三、斯多亞學派的題材對於近代脫離基督教的意義

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一、斯多亞學院體系的出發點和基本特徵（續）

鑒於邏各斯思想及其探討處於斯多亞哲學的中心，潘能伯格接著便對「邏各斯」這個概念進行了一個簡單的概念史（begriffgeschichtlich, conceptual-historical）描述。「邏各斯」當然可以追溯到赫拉克利特（Heraclitus） (http://en.wikipedia.org/wiki/Heraclitus)關於邏各斯與火的論述。赫拉克利特關於萬物流變（Panta Rhei）的見解，跟他關於邏各斯的講述，以及他用火所作的比喻是相通的。世界好比一個持續不斷的宇宙大火，都是邏各斯的變現（這是否很有斯賓諾沙一元論的輪廓呢？）。赫拉克利特是強調動的哲學家，與強調靜的巴門尼德構成古希臘思想兩個主要的傳統。

斯多亞學派對邏各斯的原來動詞legein的解釋，強調採集（「採集」、「聯結」和「總括」）的那個方面，而不是話語的那個方面。這就涉及斯多亞學派的中心追求：「把握整體（宇宙）的聯繫，是他的目標，為的是在裏面獲得自己的存在的支撐」（頁94）。當然，這種並非一種單純內省的人學傳統，這裏也涉及求諸於外，追求外部自然本性與內部自然本性的符應。



無論如何，對邏各斯－體系的強調，不但貫穿著自然（本性）學、倫理學，更涉及邏輯學。當然，在康德－黑格爾和古人那裏，邏輯學都不是限於現代意義，亦即關於思維活動的形式（例如對確性）的探討，反而更多地涉及思維活動／認識活動與實在的關係。

斯多亞學派的邏輯學看來是整體論、融貫論的。知識的產生基於把經驗納入一種整體解釋之中，基於把經驗納入既有的知識聯繫之中。而根據斯多亞學派的自然本性論，知識聯繫的完整性是通過斯多亞學派關於「命運」（heimarmene）的學說來保障的。據此，每個東西都在宇宙整體關聯中被指定了一個位置，任何個體的自然本性都屬於一個「共同的自然本性」（koine physis）。這種自然本性論是斯多亞倫理學的基礎：人應當「按照自然本性生活」（homologoumeos te physei zen），人的生活方式與宇宙的秩序和（支配人自己的存在並統一其生活）的邏各斯相適應。

「人不可以因印象和事物的多樣性而迷惑，讓自己時而被拖到這裏，時而被拖到那裏，相反，他應當通過邏各斯而變得堅忍不拔、毫不動搖。因此，他必須抑制感情。這是通過德性發生的，德性的本質就在於此。這樣一來，倫理學的任務就與認識論和物理學［按：自然本性論］完全吻合，因為它－－憑藉由邏各斯所建立的一切個別事物的聯繫－－指向生活的統一性和同一性」（頁96）。

[蒲先生]

保羅曾寫道: "男子留長髮, 豈不也違反自然本性?" 會不會就是斯多亞哲學將物理與倫理結合的例子?

[clement]

保羅曾寫道: "男子留長髮, 豈不也違反自然本性?" 會不會就是斯多亞哲學將物理與倫理結合的例子?

斯多亞哲學的特色是從邏各斯、宇宙大道整體的融貫關聯來思考。

我不認為留長髮是個恰當例子。這不過是文化風俗而已。這也許是一個結合本性與倫理的嘗試，但層次遠遜（如果說，男孩子應該穿藍色，女孩子應該穿紅色那樣，這種習慣風俗如果作為一種倫理學主張來提出，肯定也比較樸素拙劣），但算不上是斯多亞式的。當然，保羅思想的精要也不在長髮短髮上。

斯多亞哲學的關懷恰恰不是停留在本能衝動或者文化風俗來進行思考，而是要關聯到宇宙大道來安身立命。

[wilson]

斯多亞哲學的特色是從邏各斯、宇宙大道整體的融貫關聯來思考。

請問這思想是否與老子《道德經》的思考進路有點近似？

[clement]

請問這思想是否與老子《道德經》的思考進路有點近似？

表面上類似，實則不然，尤其是在關鍵位置上。

道家的道不強調系統性，以及相關的整合性原則，或者內在目的性。

而且道家的道是超語言的，但邏各斯本身是通過語言、言說（legein）才能展現其體系性的，不能離開語言而談論。（我這種理解是受到海德格爾思想的影響，當然我也認為斯多亞學派的邏各斯對於理解海德格爾思想也是有幫助的，畢竟海德格爾在很多地方是要回到柏拉圖之前或者以外的傳統去的。海德格爾關於邏各斯的談論，可以參考《形而上學導論》一書。我有位教授認為這是除了《存在與時間》以外另外一本非常重要的海德格爾著作。）

[clement]

第四章　基督教思維與斯多亞哲學的關係
一、斯多亞學院體系的出發點和基本特徵
二、基督教神學與斯多亞學派
三、斯多亞學派的題材對於近代脫離基督教的意義

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二、基督教神學與斯多亞學派

潘能伯格提到基督教強調上帝絕對超越世界，與斯多亞學派強調屬神的東西在宇宙中的完全內在性相反（頁96-97）。也就是說，斯多亞學派的邏各斯作為貫穿萬物、統合萬物的原則仍然是內在於宇宙中的。早期基督教神學家堅持上帝的超越性和無形體性，這也受到柏拉圖主義關於一個獨立於形體世界的、純粹精神的理念世界的學說加強。

在關於人的理解中，斯多亞學派反對靈魂不朽、彼岸生命，有唯物論的傾向（講邏各斯並不表示與唯物論相悖，正如馬克思唯物論也可以講歷史辯證原則）。在這裏斯多亞學派也與基督教神學衝突。由此看來，基督教神學主要的、基本的形而上學及人學輪廓還是由柏拉圖主義所奠定。

斯多亞學派的宇宙觀是循環論的，宇宙一次又一次毀滅在宇宙大火中，又一次又一次重生復歸。「直到奧古斯丁才看到，這種循環的觀念與基督教對於生命在死者復活中一次性的復歸的盼望是無法統一的」（頁97）。

潘能伯格作了很多解說，在這裏不一一重複了，請自行參閱，歡迎提出討論。



儘管如此，「基督教神學家們還是能夠在基督教學說的大量個別部分中吸取斯多亞學派的觀念」（頁97）。潘能伯格分開七點來講。

一、邏各斯的觀念。「早在亞歷山大里亞的斐洛那裏，邏各斯概念就被接受為《聖經》關於先在的神聖智慧在哲學上的等價物」（頁97）。不過，亞歷山大里亞的斐洛是根據柏拉圖和亞里士多德來設想邏各斯的，把邏各斯設想為超越世界的實體，這就與斯多亞學派對邏各斯的理解不同。

這裏提到「駐留在靈魂內部的邏各斯或者思想（logos endi?thetos）和另一方面語言的「言詞」表達出來的、從靈魂中走出來的邏各斯（logos prophorik?s）之間的區分」（頁98） 。這跟後來奧古斯丁關於內在之言（verbum internum）與外在之言（verbum externum）的區分便很相似；正如潘能伯格所說，這對於三一論的發展是重要的：這種區分「在第二世紀使得在通向基督教三位一體學說的道路上的第一步成為可能，亦即神聖邏各斯在與聖父的永恆合一中的存在［按：內在之言］和它通過道成肉身的出現［按：外在之言］之間的區分」（頁98）。


斯多亞學派在人類靈魂特有的邏各斯的這兩種形式之間作出的區分，在第二世紀使得在通向基督教三位一體學說的道路上的第一步成為可能，亦即神聖邏各斯在與聖父的永恆合一中的存在和它通過道成肉身的出現之間的區分。

值得一提的是，邏各斯的出現不用限制在基督顯現的一次性事件上；基督事件是完全顯現的高峰，但在此之前邏各斯一直以「種子」的形式起著作用，為道成肉身的事件作好準備。這就是所謂「道種」（logos spermatikos）的意思。

二、普紐瑪的觀念。

普紐瑪（pneuma）也就是靈，詞根pneo有「吹、噓」的意思。靈與風的本性的相近（約3:8），這一點是希伯來傳統與希臘傳統的共同觀念。一般而言，在《聖經》中，普紐瑪上帝在創造時吹噓給人、使人有生命的東西（創2:7）。

但在基督教的神學中，普紐瑪的概念受到限制，嚴格而言並不意指給所有人以生命的東西。雖然每個人都有創造時賦予的生氣，但並非每個人都有上帝的靈，兩者需要加以區別。靈的賜下是通過信仰和拯救才能獲得的。基督教關於普紐瑪的學說強調靈超越受造物，這與斯多亞學派關於普紐瑪的學說（認為人分有神聖的普紐瑪；鑒於反對超越的斯多亞學說所呈現出的的唯物論傾向，神聖的普紐瑪畢竟仍然是內在於世界中的）對立。

「上帝是個靈」，這是甚麼意思呢？在奧利金（Origenes）那裏，「屬神的靈在基督教神學中絕對是在柏拉圖和亞里士多德關於神是一個無形體的奴斯的觀念的意義上來思考的......這種觀點......成為對上帝的理解中一種擬人化傾向的發展的出發點，這種傾向通過中世紀經院哲學關於上帝裏面理智與意志的關係的心理學［按：即心靈論，古人無現代心理學觀念］思考而達到其迫切的狀態」（頁99）。從奴斯（nous）來思考靈，也就是說，從「心智、心靈」（mind）來思考靈。


［待續......］

[clement]

第四章　基督教思維與斯多亞哲學的關係
一、斯多亞學院體系的出發點和基本特徵
二、基督教神學與斯多亞學派
三、斯多亞學派的題材對於近代脫離基督教的意義

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二、基督教神學與斯多亞學派（續）

三、屬神預旨（Goettliche Vorsehung, divine providence）的觀念。我曾經解說過，僅僅理解為「護理」並不足夠，雖然這是一個頗為慣常的譯法；因為這個概念直接與預定、預見（Vor-sehen, pro-videre, 預－見）的觀念有關，翻譯為「預旨」也蠻恰當，當然也可以翻譯為「神意」。

斯多亞學派強調屬神預旨，用以反對伊壁鳩魯關於快樂的諸神不為人們的事情操心的觀點（頁100）。潘能伯格補充說，其實柏拉圖也有類似預旨的觀念，不過他說「關切」（epimeleia），而非「預旨」（pronoia）。

屬神預旨的概念與「宇宙中一切事情的發生都符合一個目標明確的秩序」這種思想的結合，而這個目標、這個預旨是甚麼呢？就是「一切都是為了人而創造的」。這是一種人類中心主義，以人為本位，難怪我們在下一節將會看到斯多亞學說的人本關懷在啟蒙運動初期對於人文精神的產生起著莫大的推動作用。有學者波倫茲（Max Pohlenz）認為，這是「希臘精神原初沒有的」， 但它卻如此驚人地令人想起《舊約》的創世信仰（詩8:6-7）（頁99-100）。也就是說，波倫茲認為，這種人類中心主義不存在於原初的希臘精神（比哲學家時代更早的時期），反而通過《希伯來聖經》而進入希臘思想中。《希伯來聖經》認為一切創造是為人而設的（當然最終目的也是為了榮耀上帝）。

斯多亞學派強調屬神預旨，這當然為基督教神學所吸納。雖然《新約》沒有運用預旨來說明上帝與世界的關係，但早期神學家已經用預旨思想來闡述基督教學說，作為理解救恩史的基本概念。

當然，斯多亞學派的預旨觀念，進一步與「命運」（heimarmene；以命運的方式起作用的必然性）的觀念結合。這肯定招來神義論的問題。伊壁鳩魯主義、柏拉圖主義和懷疑主義批判者，都用神義論問題來對斯多亞學派提出質疑：如果一個善的神祇在所有細節上統治着世界的進程，那麼，如此之多的惡的存在如何與這統一呢？這個問題肯定不僅僅是屬於基督教的問題，任何強調宇宙終極本性是善的思想（儒家的天道呢？）體系，都會受到影響。如果強調上帝不善不惡，或者既善且惡，善惡都來自上帝，當然可以迴避神義論問題，但其慘痛代價就是人們可以成功成德行善的終極根據將落空，無法說明，並且為何要揚善抑惡也難以說明，除非用契約論、效益論。

中期斯多亞學派的創始人巴內修斯（Panaitios von Rhodos）通過強調人的意志的獨立性來予以回應。人的意志要為道德上的惡負責。「基督教亞歷山大里亞神學可能就是由此出發的，因為它拒斥命運信仰，讓人的意志自由作為惡的原因為道德上的惡及其後果負責」（頁102）。東方教會部分地有著這個想法，日後形成阿里烏（亞流）思想，被正統教會打成異端學說。

潘能伯格認為，斯多亞學說所理解的命運力量與支配世界但內在於世界的邏各斯同一，反而不及基督教神學強調上帝超越世界更能說明預旨觀念。


［待續......］

[Daniel_Cheung]

第四章　基督教思維與斯多亞哲學的關係
一、斯多亞學院體系的出發點和基本特徵
二、基督教神學與斯多亞學派
三、斯多亞學派的題材對於近代脫離基督教的意義

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「按照自然本性而生活」，意味著斯多亞哲學強調體系、系統（System）。何謂體系／系統？體系／系統跟雜多（Manifold）有甚麼不同？分別就在於井然有序與雜亂無章。何謂井然有序？何謂雜亂無章？關鍵在於有沒有整合性原則（organising principle），以及這樣被整合的東西之間是否具有一種內在目的，也就是說，一堆東西整合起來要發揮甚麼功能，達到甚麼目的。例如：單純的器官排列起來，也不算是活人，活人肯定比所有個別器官加起來還要多，所多出來的東西就是令人成為活人的東西：生命的原則（principle of life）。「人」的這個生物系統的內在目的是甚麼？最簡單來說固然是維繫著自身的整體存在，進一步說，人有自我實現、價值追求的本能（不論是根據心理學說，還是根據古人理解），並非單純為了交配繁殖而存在。宇宙是一個體系／系統，人也是一個體系／系統，一個「小宇宙」。

「按照自然本性而生活」，意味著斯多亞哲學強調倫理學與物理學的緊密結合（頁93-94）。物理學（physica）在這裏不應該根據現代物理學來理解，而應該根據古代意義上的「自然本性」（希：physis, 拉：natura）來理解：自然論、本性論。也就是說，在斯多亞哲學這裏，關於自然本性的討論必然涉及關於倫理學的討論，關於倫理學的討論必然涉及關於自然本性的討論。理論思辨與生活實踐肯定是結合為一體的。

我沒有看那書，太忙碌了，但多謝 clement 寫這些撮要。看這撮要時，我有一個問題想請問。這兩段裡的「意味」是甚麼意思？是書裡的用詞抑或是 clement 的詮釋？


對於基督徒來說，基督教信仰倘若要成為一種企圖解釋一切人類現象的最佳「學說」，就必須能夠說明自己與其他學說、其他「世界觀」相比具有最大的解釋力和融貫性。一種不夠整全而自稱整全的信仰觀（單純強調火熱，單純強調理性，單純強調某個傳統，單純強調字面解讀聖經）將是獨斷論的和偏執的。

記得你私下跟我提過「世界觀」在歐陸思想史裡有一個很固定的意義。想請問你這裡提的「世界觀」是指哪一個？

[Daniel_Cheung]

請問這思想是否與老子《道德經》的思考進路有點近似？

表面上類似，實則不然，尤其是在關鍵位置上。

道家的道不強調系統性，以及相關的整合性原則，或者內在目的性。

而且道家的道是超語言的，但邏各斯本身是通過語言、言說（legein）才能展現其體系性的，不能離開語言而談論。（我這種理解是受到海德格爾思想的影響，當然我也認為斯多亞學派的邏各斯對於理解海德格爾思想也是有幫助的，畢竟海德格爾在很多地方是要回到柏拉圖之前或者以外的傳統去的。海德格爾關於邏各斯的談論，可以參考《形而上學導論》一書。我有位教授認為這是除了《存在與時間》以外另外一本非常重要的海德格爾著作。）

相對來說，單是上述撮要來看，似乎儒家更為接近。

[Daniel_Cheung]

無論如何，對邏各斯－體系的強調，不但貫穿著自然（本性）學、倫理學，更涉及邏輯學。當然，在康德－黑格爾和古人那裏，邏輯學都不是限於現代意義，亦即關於思維活動的形式（例如對確性）的探討，反而更多地涉及思維活動／認識活動與實在的關係。

請問那是甚麼邏輯？那時代在 Aristotle 之後，與 Euclid 同期，而那兩位是古代的邏輯發展出來的。

[clement]

我沒有看那書，太忙碌了，但多謝 clement 寫這些撮要。看這撮要時，我有一個問題想請問。這兩段裡的「意味」是甚麼意思？是書裡的用詞抑或是 clement 的詮釋？


記得你私下跟我提過「世界觀」在歐陸思想史裡有一個很固定的意義。想請問你這裡提的「世界觀」是指哪一個？


我既然沒有引用原文，你就當作我的詮釋吧。

謝謝你提出這個問題。我既然打了引號，自然不是指源自狄爾泰及其後人文科學討論的世界觀（Weltanschauung），而是指這個詞在美國文化界、尤其宗教界中的籠統意思。

[clement]

請問那是甚麼邏輯？那時代在 Aristotle 之後，與 Euclid 同期，而那兩位是古代的邏輯發展出來的。

不好意思，我不太掌握到你的問題是甚麼。你是否不同意我所說的，古代邏輯更多地涉及思維活動／認識活動與實在的關係？或者起碼表示懷疑、有所保留？我的意思起碼包括：古代邏輯不僅僅是形式邏輯，雖然也有這些成分。

[clement]

相對來說，單是上述撮要來看，似乎儒家更為接近。

一旦涉及比較，我們需要更仔細的探討。（這並不表示說我在這方面很在行。）

似乎跟儒家的天有點類似，但如果我們從「氣」的角度來理解的話，也許更好，呼應著斯多亞學派的比較有唯物傾向的見解。（當然，中國人的「氣」也不容易找到西方的對應物，「氣」未必是純然唯物的，也可以被理解為某種有心物特性的東西。）

而且儒家沒有禁慾主義，沒有把身體理解為囚禁靈魂的。

[Daniel_Cheung]

不好意思，我不太掌握到你的問題是甚麼。你是否不同意我所說的，古代邏輯更多地涉及思維活動／認識活動與實在的關係？或者起碼表示懷疑、有所保留？我的意思起碼包括：古代邏輯不僅僅是形式邏輯，雖然也有這些成分。
沒說清楚，不好意思。
一．那是 clarification question only ．
二．我不知道是你的意思還是潘的意思。
三．既然談 stoic ，我自然地想，若要講邏輯，不應跳去談康德與黑格爾的邏輯。

[Daniel_Cheung]

一旦涉及比較，我們需要更仔細的探討。（這並不表示說我在這方面很在行。）

似乎跟儒家的天有點類似，但如果我們從「氣」的角度來理解的話，也許更好，呼應著斯多亞學派的比較有唯物傾向的見解。（當然，中國人的「氣」也不容易找到西方的對應物，「氣」未必是純然唯物的，也可以被理解為某種有心物特性的東西。）

而且儒家沒有禁慾主義，沒有把身體理解為囚禁靈魂的。

若無記錯，朱熹有稟賦妨礙心性感通的意思。

[if_chf24]

「按照自然本性而生活」，意味著斯多亞哲學強調倫理學與物理學的緊密結合（頁93-94）。物理學（physica）在這裏不應該根據現代物理學來理解，而應該根據古代意義上的「自然本性」（希：physis, 拉：natura）來理解：自然論、本性論。也就是說，在斯多亞哲學這裏，關於自然本性的討論必然涉及關於倫理學的討論，關於倫理學的討論必然涉及關於自然本性的討論。理論思辨與生活實踐肯定是結合為一體的。

在這一點上，我們看到斯多亞派對基督教神學，尤其是今天公教倫理學的影響。當我們說某種行為是「自然的」或「不自然的」，因而是道德上可以容許的或不容許的時候，我們的推論的思維，背後就有這種斯多亞式的預設。

順便問一問：斯多亞派講自然、自然本性，與後來我們所謂的自然法(natural law, or law of nature)和自然規律(laws of nature)有什麼關係？按維基英文版定義，前者 (http://en.wikipedia.org/wiki/Natural_law)指一種倫理學理論；而後者，我當然是按現代科學的意義來講。

[clement]

順便問一問：斯多亞派講自然、自然本性，與後來我們所謂的自然法(natural law, or law of nature)和自然規律(laws of nature)有什麼關係？按維基英文版定義，前者 (http://en.wikipedia.org/wiki/Natural_law)指一種倫理學理論；而後者，我當然是按現代科學的意義來講。

就目前為止，我還沒有從概念史（conceptual history）的角度去思考這個問題，因而不懂如何回應，雖然我影響於認為，在近代早期的思想中，存在著某種中介。

[clement]

第四章　基督教思維與斯多亞哲學的關係
一、斯多亞學院體系的出發點和基本特徵
二、基督教神學與斯多亞學派
三、斯多亞學派的題材對於近代脫離基督教的意義

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二、基督教神學與斯多亞學派（續）

四、斯多亞學派的認識論

斯多亞學派的認識論認為知道就是贊同，而「贊同的確定性是以把個別的知覺和判斷納入經驗的整體為條件的」（頁103）。這種理解，在後來的紐曼（John Henry Newman）那裏也找到近似者，紐曼對把個別判斷納入經驗之聯繫對於確定性之增長的意義作了闡述。

但在基督教那裏，經過亞歷山大里亞的克萊門（Klemens von Alexandria）的吸納和改造，信仰行動本身也被視為一種贊同。但贊同之根據並非把個別判斷納入經驗之聯繫（經驗性的知識累積），而是基於上帝應許的盼望，對所望之事滿懷信心（來11:1），以神聖的邏各斯本身是我們的導師。

「儘管亞歷山大里亞的克萊門指責希臘人很蹩腳地談論信仰，因為他們把信仰視為無根據的和未開化的，但他還是依據斯多亞學派關於贊同（synkatathesis）的學說把信仰的概念規定為『一種出自自由的決定的假設（pr?lepsis），一種對敬畏上帝的贊同性承認（synkatathesis）』」（頁102）。原來，把信仰視為贊同（assensus），這種觀點的根據來自《羅馬書》十章9節：把信仰規定為「假設」（prolepsis），規定為對未來的救贖的提前的假設。不過，這裏的術語，我也不是很明白。


當然，就此而論，斯多亞學派的認識論對基督教的影響雖然不是沒有，但比較微弱，因此潘能伯格也只說，「就連斯多亞學派的認識論也在基督教神學中......留下了痕跡」（頁102）。這種改造比較偏離原意，也許只搬字過紙地表面地借用了「贊同」這個詞。





［待續......］

[Daniel_Cheung]

斯多亞學派的認識論認為知道就是贊同，而「贊同的確定性是以把個別的知覺和判斷納入經驗的整體為條件的」（頁103）。這種理解，在後來的紐曼（John Henry Newman）那裏也找到近似者，紐曼對把個別判斷納入經驗之聯繫對於確定性之增長的意義作了闡述。

我對希臘哲學沒有深入了解。但看你這裡說「知道就是贊同」，意思很可能也包括「不知道的人才不會贊同某看法」，那就很像柏拉圖主義裡說，真正知道善的人是不會行惡的。不知書裡有沒有談到這個？

岔開點說，有好些學派思潮裡的人常不自覺得持守這觀點，認為凡不認同他們的人都是因為他們讀不明白，明白了就不可能會有異議。

[麥魚_andrew]

這一章我睇得好開心，是我一 直都很感興趣的題目。

可惜一直都跟不上大家的進度，又唔得閒上來....................

[clement]

這一章我睇得好開心，是我一 直都很感興趣的題目。

可惜一直都跟不上大家的進度，又唔得閒上來....................

沒關係的，有問題大家可以可以一同討論。　:)