第六章 近代文化從基督教解放

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這一章很短，但沒有分題；念起來，不容易懂。作者在本章，主要探討所謂「近代」(Neuzeit) 的轉折的成因，並探討及評價了不同學者的見解，特別是布魯門貝格(Hans Blumenberg)在其著作《近代的合法性》(Die Legimitat der Neuzeit)中所表述的見解。以下小弟試圖為本章分節，並綜述其內容。

第一節　引子　「近代」作為一個歷史概念

第二節　「世俗化」過程的探討
2.1　Carl Schmitt　施米特
2.2 Max Weber　韋伯
2.3 Karl Lowith　洛維特
2.4 Hans Blumenberg　布魯門貝格
2.4.1 《近代的合法性》的觀點
2.4.2　作者對布魯門貝格的觀點的批判
2.5 作者自己的觀點

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第一節　引子　「近代」作為一個歷史概念
第二節　「世俗化」過程的探討
2.1　Carl Schmitt　施米特
2.2 Max Weber　韋伯
2.3 Karl Lowith　洛維特
2.4 Hans Blumenberg　布魯門貝格
2.4.1 《近代的合法性》的觀點
2.4.2　作者對布魯門貝格的觀點的批判
2.5 作者自己的觀點
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第一節　引子　「近代」作為一個歷史概念

作者在本章第一段講解「近代」（德語Neuzeit，neues Zeitalter新時代之意思）作為一個對西方歷史的理解的概念的來歷。指出以古人為取向的文化傾向，要在十七世紀末法國的「古今之爭」之後，才被進步論所取代。

第二段，強調在文藝復興時代的復古，不是反基督教的。

第三段，點題：作者指出（西方）現代文化之脫離基督教，關鍵在於十七世紀。狄爾泰早就認識到關鍵原因在於歐洲人經歷了宗教改革及由此而起的宗教戰爭後，從新反思政治、法律、倫理和宗教等課題，在人的本性上重建之，使之不受四分五列的教派爭執之影響。

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第一節　引子　「近代」作為一個歷史概念
第二節　「世俗化」過程的探討
2.1　Carl Schmitt　施米特
2.2 Max Weber　韋伯
2.3 Karl Lowith　洛維特
2.4 Hans Blumenberg　布魯門貝格
2.4.1 《近代的合法性》的觀點
2.4.2　作者對布魯門貝格的觀點的批判
2.5 作者自己的觀點
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第二節　「世俗化」過程的探討

作者在第四段(page139)，開始探討世俗化的因由，強調要放在宗教改革及由此而起的宗教戰爭的經驗的背景下去理解。

2.1　Carl Schmitt　施米特

作者引施米特之言：「現代國家學說的一切確切的概念都是世俗化了的神學概念。」作例子，探討政治主權的世俗化。作者引米爾頓的例子，指出「神權與民主的聯結通過聖靈論、因而通過關於在基督徒的心中居於統治地位的上帝之靈的觀念，找到了確切的表述。在後世，上帝通過他的靈直接進行統治的思想退居到後台，只剩下人民主權的思想取代了神權。毫無疑問，這是世俗化的一個實例。」（頁139-140）

順帶一題，施米特是二十世紀德國的重要的憲法學家，劉小楓對他素有研究，近作有《現代人及其敵人－－公法學家施米特引論》。

2.2 Max Weber　韋伯

作者在第五段（頁１４０）提到韋伯的《新教倫理與資本主義精神》中的觀點：在加爾文主義的預定論下的禁慾主義為資本主義的產生，締造了條件，但「經濟生活的理性組織原則獨立了，而宗教改革的職業倫理的宗教根源卻衰死了。」作者指出，韋伯沒有探討這一發展的政治和文化條件，也就是「宗教戰爭及其結束為條件的十七世紀的根本變革。」

作者在第十五段（頁１４８）中指出：韋伯的論點，「還根本沒有解釋資本主義的產生，也還沒有解釋在其後來的發展中宗教動因的意義的逐漸消失。」

2.3 Karl Lowith　洛維特

作者在第六段（頁１４０），介紹洛維特在其Meaning in History（德文版和中文版的題目是：世界歷史與救贖歷史）中的分析：進步論的史觀，取代了上帝的在人類的歷史中的預旨的觀念，是「把歷史哲學世俗化了」（狄爾泰語）。

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第一節　引子　「近代」作為一個歷史概念

第二節　「世俗化」過程的探討
2.1　Carl Schmitt　施米特
2.2 Max Weber　韋伯
2.3 Karl Loewith　洛維特
2.4 Hans Blumenberg　布魯門貝格
2.4.1 《近代的合法性》的觀點
2.4.2　作者對布魯門貝格的觀點的批判
2.5 作者自己的觀點
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2.4 Hans Blumenberg　布魯門貝格

2.4.1 《近代的合法性》的觀點

作者在第七至十段（頁１４１－１４４），闡述布魯門貝格的《近代的合法性》的觀點。布魯門貝格反對洛維特關於現代歷史哲學源自基督教歷史神學的論題。布魯門貝格認為，「世俗化」論「涉及一個真正來說不應當存在的過程，因為在這種情況下，近代的種種理念的實質內容就要歸功於基督教的主題和內容」。（頁１４１）他要捍衛近代的「合法性」和「理念財產」。（頁１４４）

布魯門貝格有別於韋伯和洛維特之處，在於他「不僅僅把世俗化論題與個別的觀念群－－如新教的職業倫理或者歷史哲學－－聯繫起來」，而且與近代和中世紀（作為歷史時期）的關係問題聯繫起來。（頁１４３）

布魯門貝格要論證的，就是近代的理念與基督教理念不可通約，前者是對後者－－特別是中世紀晚期神學的「神學上的專制社義」－－的壓迫的反抗。（頁１４４）

2.4.2　作者對布魯門貝格的觀點的批判

作者反駁布魯門貝格的觀點，指出它「經不起歷史的檢驗」（頁１４４）。

作者在第八段（頁１４２），首先指出「終末論期待在基督教之前的猶太教中的出現必須從猶太教歷史神學及其在巴比倫流亡之後的發展的聯繫出發來理解。」「基督教的終末論和救贖史開啟了一種未來取向的視域，它在啟蒙運動中被規定成另一種內容，亦即為在布魯門貝格看來從科學進步的經驗中產生的普遍進步理念所規定。洛維特一如既往把這看做是給出了一種『世俗化』的事實。」因此，布魯門貝格沒有駁倒洛維特的觀點。

在第十一段（頁１４４－５），作者指出奧古斯丁的預定觀念（後來被加爾文恢復）比中世紀晚期的流行觀點『更加專制得多』。「在中世紀晚期，神學上的唯意志論，離布魯門貝格強加給它的反人道傾向還有很遠。」司各脫和奧卡姆等，不單維護上帝的自由，也維護人的自由。再而，布魯門貝格完全莫視了道成肉身信仰對人的自由的一種「無限的證實的意義上人的自我理解的影響」。因此作者認為布魯門貝格之認為近代是對中世紀晚期神學的「神學上的專制社義」的壓迫的反抗的看法是不成立的。

作者進而指出即使是１６至１８世紀初，布魯門貝格的觀點亦得不到史料的支持。那時代很多思想家，都致力「詮釋基督教的上帝信仰，使它能夠與變化著的世界觀相統一。」就算是伏爾泰，也「寧可說是反對教權主義和反對反理性，而不是反對福音的上帝」。（第十二段，頁１４５－６）

作者在第十三段（頁１４６）提到不同思想家（覺醒神學、巴特、布魯門貝格和洛維特）的共識：「近代人的主體性取代了『關於上帝是絕對的主體的神學觀念』」。但作者強調：這發生在十八世紀，不是布魯門貝格所指的十七世紀。（正如克兄在下一帖中所言，在十七世紀，歐洲人還沒有大幅度背離基督教。）

再而在第十四段（頁１４６－８），作者指出以上諸君之觀點假設了：產生現代的那場精神斷裂，必須純粹在精神史上來理解。因而他們的共同錯誤是：忽視了歷史上的政治社會背景－－「對作為宗教改革和反宗教改革之後果的毀滅性戰爭的經驗，在十七世紀中葉迫使人們在一個不被教派對立所觸動的基礎之上重新規定國家、法律和道德中的社會體系的前提。人的普遍本性的概念就呈現為這樣一個基礎．．．．．．人的本性毫無疑問就移到了中心。」（頁１４７）

但作者強調這都不是敵對基督教的，那時代的人視「自然宗教和道德的學說與耶穌的福音的學說是同一的」。他們只是為後來（「第二階段」）的人，「不僅拋棄各個教派有爭執的學說、而且也拋棄基督教本身」締造了前提條件。（頁１４７）

由此可以看見，作者與布魯門貝格的爭論點在於一個史實問題，即十七世紀的歐洲人的思想有多大程度背離了基督教。明顯地，作者對那些思想家的解讀有異於時下許多人的解讀，畢竟今人都多將這些free thinkers視為自己作為世俗人文主義者／無神論者的前驅，認為這些古人都像他們一樣對基督教恨之入骨，他們以前那些「詮釋基督教的上帝信仰，使它能夠與變化著的世界觀相統一」的努力，都是門面工夫，為的是避開教會的逼迫。這些時下觀點不是很普遍嗎？

2.5 作者自己的觀點

第十五至十七段（頁１４８－９），作者總結本章。

在第十五段（頁１４８），作者區分兩個問題：

１）這裡所涉及的這些進程是否可以確切地用世俗化這一借喻來標示；

２）這些進程或者其整體是否說明作為歷史時期的現代的產生。

作者的答案是：

問題１）大可以肯定；

問題２）大可以否定。

１ａ）作者肯定韋伯的論題，並指出：「繼續起作用的禁慾主義勞動倫理還是可以判定為原初宗教的動因世俗化了的結果。」（頁１４８）

１ｂ）作者否定布魯門貝格的看法，肯定洛維特的觀點：「現代的進步思想及其朝著一個普世的、必須由整個人類來達到的人類歷史的目標，必須被判定為基督教終末論期待的一種內容上的『轉換』。」（第十六段，頁１４８）

２）作者強調：「世俗化的思想並不說明時代的轉折。」要理解為何能夠發生「世俗化」進程，不能只從精神史上來理解，而是要從歷史的政治社會因素來理解：「十六世紀和十七世紀的教派戰爭及其從整體上來看不分勝負的後果。」（第十六段，頁１４９）

最後，作者為下一章作預備，提到笛卡爾的貢獻。作者強調：「在這裡，人的反思雖然是上帝觀念的出發點，但卻不是它的實際基礎。與後來可以認識到的使人取代上帝成為文化的基礎、並把上帝觀念解釋成為人的心靈的產物的傾向所對立，事情首先在於把上帝理解成為人的主體性以及世界知識的最高條件。」（第十七段，頁１４９）在這裡，作者的用意當然也是要澄清歷史，十六十七世紀的笛卡爾不是反基督教的急先鋒。

因此，這一章基本上是在談論歷史，回應了本書的副題：「從它們共同的歷史看它們的關係」。

[clement]

第一節　引子　「近代」作為一個歷史概念

作者在本章第一段講解「近代」（德語Neuzeit，neues Zeitalter新時代之意思）作為一個對西方歷史的理解的概念的來歷。指出以古人為取向的文化傾向，要在十七世紀末法國的「古今之爭」之後，才被進步論所取代。

第二段，強調在文藝復興時代的復古，不是反基督教的。

第三段，點題：作者指出（西方）現代文化之脫離基督教，關鍵在於十七世紀。狄爾泰早就認識到關鍵原因在於歐洲人經歷了宗教改革及由此而起的宗教戰爭後，從新反思政治、法律、倫理和宗教等課題，在人的本性上重建之，使之不受四分五列的教派爭執之影響。

我也作些補充吧。

第六章　近代文化從基督教解放

關於第一段：很明顯地，處在中世紀的人類不會自稱為「中世紀」的人。因為「中」以為著這本身是一個中介性、過渡性的過程。「中世紀」是襯托著一個新時代的出現的：「近代」（Neuzeit）。而德語的Neuzeit本身就是「新」（Neu）和「時代」（Zeit, or Zeitalter）所結合而成的。「近代又首先是作為古代的復蘇、作為其『再生』出現的」（頁137）。

「近代」的概念回溯到十五世紀。當然，這些「再生」並非在十五世紀才出現。作者提到加羅林王朝的復興，十二世紀的復興，以及十四世紀和十五世紀的文藝復興。

直到十七世紀末，法國出現了「古今之爭」（Querelle des anciens et des modernes），人們才不再僅僅以「古人」為取向，不再奉古人為權威，不再追求復古。因為人們意識到，例如在文學上，現代作家已經遠遠超越了古人的成就了。不但在文學上，而且在自然科學、哲學和藝術，都有全新的發展。這樣看來，「近代」與其說是一個復古的新時代，不如說是一個突破性、創造性的新時代！

關於第二段：「古代在十五世紀的文藝復興中的恢復決不已經意味與基督教的決裂」（頁138）。「基督教本身吸取了古代的遺產......因此，返回到古代並復興古代......可以在基督教內部來完成」（頁138）。

關於第三段：「對於現代文化脫離基督教來說，更大得多的意義可以歸於十七世紀」（頁138）。也就是說，要到十七世紀，才可以更多地在不同方面看到現代文化與基督教的距離。值得留意的是，這種距離是發生在整個現代文化當中的，是整個文化本身的轉型，是由人文精神所促成的（當然這種人文精神本身也當然可以說是受到基督教的啟發而產生的！），並非因為有某種「現代思維」的作祟而才出現的。這個觀察是相當關鍵的，讓我們對準問題的核心：人文精神的抬頭。人文精神固然在思想上促成現代思維、現代哲學的出現，但現代思維、現代哲學並非人文精神的全部體現，這同樣表現在其他領域上。當然，現代思維又精確地闡發了人文精神本身的內容。

無論如何，在十七世紀（1600-1699年），人們在社會文化整體上大規模地、普遍地遠離基督教，仍未發生。這要等到十九世紀左右。

十七世紀之所以是關鍵，只是在於十七世紀是「近代」人文思想開始真正在現代社會和文化上產生影響的一個時間上的開始點。經過了宗教改革及由此而起的宗教戰爭，例如狄爾泰就強調在人類本性概念的基礎上的重新探討政治哲學、法律、倫理學和自然宗教。唯有這樣在人性基礎上作重建，才能避免宗教戰爭、教派戰爭。

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十七世紀之所以是關鍵，只是在於十七世紀是「近代」人文思想開始真正在現代社會和文化上產生影響的一個時間上的開始點。經過了宗教改革及由此而起的宗教戰爭，例如狄爾泰就強調在人類本性概念的基礎上的重新探討政治哲學、法律、倫理學和自然宗教。唯有這樣在人性基礎上作重建，才能避免宗教戰爭、教派戰爭。

今天的基督徒可以反省，今天世界上，特別是西方社會中許多人（特別是年青人）之反宗教（特別是三大一神教），會不會其中一個原因也是出於對今天世上仍然有許多戰爭和衝突，都是和宗教有關／掛上了宗教的旗號：南斯拉夫、北愛爾蘭、以巴問題、阿富汗、伊拉克等等呢？我們除了說這些不關我事（是人家「掛羊頭賣狗肉」，不是真基督徒），又可以如何回應呢？

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「世俗化」過程的探討

作者在第四段(page139)，開始探討世俗化的因由，強調要放在宗教改革及由此而起的宗教戰爭的經驗的背景下去理解。

2.1　Carl Schmitt　施米特

作者引施米特之言：「現代國家學說的一切確切的概念都是世俗化了的神學概念。」作例子，探討政治主權的世俗化。作者引米爾頓的例子，指出「神權與民主的聯結通過聖靈論、因而通過關於在基督徒的心中居於統治地位的上帝之靈的觀念，找到了確切的表述。在後世，上帝通過他的靈直接進行統治的思想退居到後台，只剩下人民主權的思想取代了神權。毫無疑問，這是世俗化的一個實例。」（頁139-140）

順帶一題，施米特是二十世紀德國的重要的憲法學家，劉小楓對他素有研究，近作有《現代人及其敵人－－公法學家施米特引論》。

2.2 Max Weber　韋伯

作者在第五段（頁１４０）提到韋伯的《新教倫理與資本主義精神》中的觀點：在加爾文主義的預定論下的禁慾主義為資本主義的產生，締造了條件，但「經濟生活的理性組織原則獨立了，而宗教改革的職業倫理的宗教根源卻衰死了。」作者指出，韋伯沒有探討這一發展的政治和文化條件，也就是「宗教戰爭及其結束為條件的十七世紀的根本變革。」

作者在第十五段（頁１４８）中指出：韋伯的論點，「還根本沒有解釋資本主義的產生，也還沒有解釋在其後來的發展中宗教動因的意義的逐漸消失。」

2.3 Karl Lowith　洛維特

作者在第六段（頁１４０），介紹洛維特在其Meaning in History（德文版和中文版的題目是：世界歷史與救贖歷史）中的分析：進步論的史觀，取代了上帝的在人類的歷史中的預旨的觀念，是「把歷史哲學世俗化了」（狄爾泰語）。

關於第四段：世俗化要在宗教改革和宗教戰爭的背景下理解。國家和法律在人的本性之上重建，這本身已經是這樣一個世俗化過程了。施米特（Carl Schmitt）斷言說：「現代國家學說的一切確切的概念都是世俗化了的神學概念。」例如在主權概念這裏，我們可以認識到關於教宗權力的學說與政治上的專制主義的起源之間的聯繫，也可以認識到宗教改革關於信仰者人人皆祭司的學說，以及新教教會組織的獨特性與現代民主憲法理念的開端之間的聯繫。比較專制和比較民主的神學概念，似乎都變得世俗化了。米爾頓（John Milton）談到神權與民主的聯結是通過神學來表述的；不過在後來，上帝直接統治的思想退場，「只剩下人民主權的思想取代了神權」。這些都是世俗化的一些例子。

關於第五段：韋伯（Max Weber）闡述了加爾文主義倫理學對於現代資本主義的開端的意義，這是對於世俗化進程來說一個很著名的例子。為何韋伯說加爾文主義跟現代資本主義的開端有關？因為根據預定說，信徒畢竟無法得悉上帝最終的揀選心意，到底自己被揀選或者被遺棄，那麼唯有在日常生活中實踐道德生活（或者合乎信徒體統生活），做好妥善的好管家，諸如此類，來使得自己比較接近被揀選的一群。當然，我也不肯定加爾文主義本身是否蘊涵著這些後果，不過韋伯自己如此理解：禁慾主義的和理性安排的生活方式這些源自加爾文學說的要素對於資本主義經濟的發展來說必不可少。這也似乎意味著公教國家經濟發展比較落後。

在這裏，我不肯定，路德的召命觀是否也是相關的（或者就算相關，到底有多大的相關性呢？），即世俗的工作也榮耀上帝。［喔，原來在第十五段，作者恰恰提到加爾文與路德的結合！第十五段也談到這種結合也不是根本原因！］

「在時代的發展中，經濟生活的理性組織原則獨立了，而宗教改革的職業倫理的宗教根源卻衰死了」（頁140）。這裏就說明了歷史淵源未必等於本質關聯，也就是說，產生現代資本主義的歷史條件（某種宗教生活模式）挪掉了，現代資本主義也可以繼續存在。現代資本主義嚴格而言不依賴於新教倫理。也許某種經過修改的儒家思想也可以生起現代資本主義，或者與現代資本主義相容，這也是過去一些儒家學者所感興趣的，他們想要探討儒家式資本主義或者民主制度的模式。

潘能伯格評論說，韋伯探索得不夠深入，以致只看到加爾文主義的後果，把這個加爾文主義的後果視為原因，而沒有再去追溯到宗教戰爭這個源頭。我猜想他的意思是「在人的本性之上重建」，才是現代資本主義產生的真正條件。如果各位有不同理解，不妨大家討論下。

關於第六段：洛維特（Karl Loewith）提到「歷史哲學的世俗化」。對普世歷史的解釋，不再通過上帝在人類歷史中的預旨來進行，而是通過一種純理性的描述（歷史進步說）來進行。（「預旨」就是第四章提到的「預旨」（Vorsicht），英文是Providence，一般翻譯為「護理」，但為要照顧到Vorsicht這個詞本身的哲學淵源和哲學含意，作者當然沒有翻譯為「護理」，因為「護理」不足以表達「預見和定旨」的意思。）

根據洛維特，原來這種歷史進步說的思想，可以追溯到奧古斯丁。提到孔德（Auguste Comte），我想是跟他的理解有關，他談到人類歷史發展有三個進步階段，哲學形而上學取代神學，而科學又取代哲學形而上學。當然，到底
孔德這樣整套想法本身是一種科學見解，還是本身仍然是一種哲學形而上學思辨呢？這樣不會陷入一種自我否定嗎？也就是說，他自己提出的一種反對哲學形而上學的歷史進步論，本身是否就運用了哲學形而上學，這是一個可以質疑的地方。

歷史進步論在黑格爾那裏達到頂峰。但這整個備受批判的進步說，最終是來自奧古斯丁的歷史觀：歷史最終要圓滿成全，雖然暫時有兩個國度（上帝之城和世俗之城）並存。「上帝預旨」，變成了在歷史中自我展現層層開展的「絕對精神」。

我甚至認為，將黑格爾唯心論的歷史進步觀顛倒為馬克思的歷史辯證唯物論時所產生的烏托邦思想，本身就是上帝國的世俗化。難怪布洛赫（Ernst Bloch）的希望哲學與莫爾特曼（Juergen Moltmann）的盼望神學仍然有那麼多的對話空間！

基督徒要批判進步說的時候，也許可以重新思考一下基督教神學思想中所存在過的歷史進步觀，這種歷史進步觀尤其與掌管歷史的上帝護理觀緊密相連。信徒們會否因而「投鼠忌器」呢？

[蒲先生]

所以批判進步說的主要是時代論和前千禧年學說人士......天主教受奧古斯丁和中古盛世影響.......擁抱歷史進步觀.....又曰後千禧年主義.......人類社會會愈搞愈好......不知不覺下已昊昊中進入大同基督世界..........

:sleepy:

[clement]

劉小楓在《現代性社會理論緒論》中提到，除了韋伯對現代的詮釋之外，德國學界還有別的重要立場和人物，可惜一直不太受到注視。有興趣朋友不妨參看，尤其是第一章。

[clement]

2.4 Hans Blumenberg　布魯門貝格

2.4.1 《近代的合法性》的觀點

作者在第七至十段（頁１４１－１４４），闡述布魯門貝格的《近代的合法性》的觀點。布魯門貝格反對洛維特關於現代歷史哲學源自基督教歷史神學的論題。布魯門貝格認為，「世俗化」論「涉及一個真正來說不應當存在的過程，因為在這種情況下，近代的種種理念的實質內容就要歸功於基督教的主題和內容」。（頁１４１）他要捍衛近代的「合法性」和「理念財產」。（頁１４４）

布魯門貝格有別於韋伯和洛維特之處，在於他「不僅僅把世俗化論題與個別的觀念群－－如新教的職業倫理或者歷史哲學－－聯繫起來」，而且與近代和中世紀（作為歷史時期）的關係問題聯繫起來。（頁１４３）

布魯門貝格要論證的，就是近代的理念與基督教理念不可通約，前者是對後者－－特別是中世紀晚期神學的「神學上的專制社義」－－的壓迫的反抗。（頁１４４）

2.4.2　作者對布魯門貝格的觀點的批判

作者反駁布魯門貝格的觀點，指出它「經不起歷史的檢驗」（頁１４４）。

作者在第八段（頁１４２），首先指出「終末論期待在基督教之前的猶太教中的出現必須從猶太教歷史神學及其在巴比倫流亡之後的發展的聯繫出發來理解。」「基督教的終末論和救贖史開啟了一種未來取向的視域，它在啟蒙運動中被規定成另一種內容，亦即為在布魯門貝格看來從科學進步的經驗中產生的普遍進步理念所規定。洛維特一如既往把這看做是給出了一種『世俗化』的事實。」因此，布魯門貝格沒有駁倒洛維特的觀點。

在第十一段（頁１４４－５），作者指出奧古斯丁的預定觀念（後來被加爾文恢復）比中世紀晚期的流行觀點『更加專制得多』。「在中世紀晚期，神學上的唯意志論，離布魯門貝格強加給它的反人道傾向還有很遠。」司各脫和奧卡姆等，不單維護上帝的自由，也維護人的自由。再而，布魯門貝格完全莫視了道成肉身信仰對人的自由的一種「無限的證實的意義上人的自我理解的影響」。因此作者認為布魯門貝格之認為近代是對中世紀晚期神學的「神學上的專制社義」的壓迫的反抗的看法是不成立的。

作者進而指出即使是１６至１８世紀初，布魯門貝格的觀點亦得不到史料的支持。那時代很多思想家，都致力「詮釋基督教的上帝信仰，使它能夠與變化著的世界觀相統一。」就算是伏爾泰，也「寧可說是反對教權主義和反對反理性，而不是反對福音的上帝」。（第十二段，頁１４５－６）

作者在第十三段（頁１４６）提到不同思想家（覺醒神學、巴特、布魯門貝格和洛維特）的共識：「近代人的主體性取代了『關於上帝是絕對的主體的神學觀念』」。但作者強調：這發生在十八世紀，不是布魯門貝格所指的十七世紀。（正如克兄在下一帖中所言，在十七世紀，歐洲人還沒有大幅度背離基督教。）

再而在第十四段（頁１４６－８），作者指出以上諸君之觀點假設了：產生現代的那場精神斷裂，必須純粹在精神史上來理解。因而他們的共同錯誤是：忽視了歷史上的政治社會背景－－「對作為宗教改革和反宗教改革之後果的毀滅性戰爭的經驗，在十七世紀中葉迫使人們在一個不被教派對立所觸動的基礎之上重新規定國家、法律和道德中的社會體系的前提。人的普遍本性的概念就呈現為這樣一個基礎．．．．．．人的本性毫無疑問就移到了中心。」（頁１４７）

但作者強調這都不是敵對基督教的，那時代的人視「自然宗教和道德的學說與耶穌的福音的學說是同一的」。他們只是為後來（「第二階段」）的人，「不僅拋棄各個教派有爭執的學說、而且也拋棄基督教本身」締造了前提條件。（頁１４７）

由此可以看見，作者與布魯門貝格的爭論點在於一個史實問題，即十七世紀的歐洲人的思想有多大程度背離了基督教。明顯地，作者對那些思想家的解讀有異於時下許多人的解讀，畢竟今人都多將這些free thinkers視為自己作為世俗人文主義者／無神論者的前驅，認為這些古人都像他們一樣對基督教恨之入骨，他們以前那些「詮釋基督教的上帝信仰，使它能夠與變化著的世界觀相統一」的努力，都是門面工夫，為的是避開教會的逼迫。這些時下觀點不是很普遍嗎？



我也作些補充，或者換個角度來說相同的事情吧。

關於第七段：布魯門貝格（Hans Blumenberg）在其著作《近代的合法性》（Die Legimitaet der Neuzeit, 1966）中對「世俗化」觀念進行批判，尤其針對洛維特的論題。布魯門貝格並不認為「近代」需要通過基督教神學才能夠獲得其合法性，否則就是不合法的。

「世俗化」這個詞本來是一個法律概念，意指沒收教會財產據為國有。倘若近代之產生是「世俗化」的結果，那麼這也意味著「近代的種種理念的實質內容就要歸功於基督教的主題和內容」（頁141），是近代打劫基督教而獲得的贓款（容許我說得比較形象化一點），儘管近代實質上不依賴基督教而存在。

布魯門貝格不認為有這樣一些被近代挪用的基督教思想（「終末論和進步信仰是不可通約的」，頁141），也不認為基督教本身對於歷史議題的關注對於基督教來說是合法的（因為「《新約》的臨近期待說明了一種絕對的『對歷史的觀念和解釋的冷漠』」，頁141-142）。既然如此，近代出現的進步觀念就不可以說繼承了基督教的終末論。近代出現的進步觀念純粹取代了基督教的終末論。

關於第八段：潘能伯格判斷說，布魯門貝格的其中一個論點是當時流行、現已失效的預設：布魯門貝格假設歷史（或者歷史神學，亦即關於歷史的神學反思；值得留意的是，一般所指的historical theology，純粹是指神學思想史，而不是特別指一種關於歷史的神學反思，但這裏所指的歷史神學當然意指關於歷史的神學反思）與終末論之間存在著根本對立（姑且叫做「預設一」）。這種對立觀最終來自波斯二元論。

潘能伯格重新檢視基督教終末論的開端和發展歷程，檢視了猶太教歷史神學、天啟文學、原始基督教以及救贖史神學，從而肯定「洛維特關於現代歷史哲學起源自基督教歷史神學的論題就更不易反駁了」（頁142）。

布魯門貝格的論斷要成立，就只剩下如下論點了：「預旨思想和進步理念是異質的」（姑且叫做「預設二」）。但這一點卻無法反駁洛維特。在洛維特看來，基督教的終末論和救贖史開啟了一種以未來為取向的視域，這個視域在啟蒙運動中被規定成另外一種內容（頁142-143）；而布魯門貝格則錯把這種普遍進步理念視為從科學進步的經驗中產生的。值得留意的是，布魯門貝格這種論點也頗為常見，人們曾經把、而且往往容易把進步論跟科學進步掛勾起來。

關於第九段：布魯門貝格認為有一系列作者使得世俗化論題變得普遍流行起來，其中尤其包括魏茨澤克（Carl Friedrich von Weizsaecker），於是對於魏茨澤克的論題和兩個論證予以駁斥。但潘能伯格指出，僅僅駁倒兩個論證，不足以反駁整個世俗化論題，反正世俗化論題遠遠超過那兩個論證，並不建基於其上。

關於第十段：布魯門貝格不認為中世紀到近代的時代轉折可以描述為基督教的世俗化。布魯門貝格認為兩個時代的思維模式和生活態度（我理解為：神權專制主義與人道主義）完全是對立的。但「布魯門貝格的這一論題經不起歷史的檢驗」（頁144，亦即第十一段）。

關於第十一段：潘能伯格追溯了從古代到中世紀的神學思想，認為基督教神學沒有布魯門貝格所強加的反人道傾向，也談不上有專制社義的壓迫。中世紀神學家以及道成肉身的思想不單維護上帝的自由，也維護人的自由。中世紀基督教神學沒有將「人」趕入絕路，以致近代人不得不群起而攻之。

關於第十二段：不但中世紀思想，而且十六世紀至十八世紀思想家的論述也不符合布魯門貝格的論題。「在伏爾泰之前，幾乎沒有一位時代的重要思想家如此起而反對基督教的上帝觀念。甚至伏爾泰也寧可說是反對教權主義和反對反理性，而不是反對福音的上帝，而且他至死也與自己的教會和平相處......但從笛卡爾到洛克（John Locke）和萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz），領袖群倫的思想家中的許多人都起勁地致力於詮釋基督教的上帝信仰，使它能夠與變化着的世界觀相統一」（頁145-146）。接著，「只是在十八世紀隨後的進程中，在與基督教的關係方面的文化氛圍才發生了變化」（頁146）。

關於第十三段：既然只對十八世紀有效，而不對十七世紀乃至十六世紀有效，那麼布魯門貝格關於近代的論題如何成立呢？在這裏，我們不妨方便地把十六世紀至十七世紀歸入「近代」（Neuzeit），把十八世紀至十九世紀歸入「現代」（Moderne）。這種斷裂在十八世紀的現代時期發生，就連布魯門貝格的對手洛維特也完全贊成。他們的紛歧完全不在這一點上。布魯門貝格認為早在十七世紀便已發生，便遭到反駁。

關於第十四段：潘能伯格的反駁已經結束了。以下這段只是順帶地提到對那種斷裂的理解不能純粹從思想史的角度出發來理解。思想史不可以取代「歷史上的政治社會背景」（非常同意if_chf24的解說）：宗教改革以及宗派戰爭。這裏又回到第三段已經提出了的討論去了。

狄爾泰所建立的體系（「自然體系」），便是「在人性基礎上作重建」一切觀念和體制（尤其是國家、法律和道德）的努力成果。「然而，這絕對不是要有基督教的上帝信仰的一種敵對立場。恰恰相反，人們相信，自然宗教和道德的學說與耶穌的福音的學說是同一的」（頁147）。

理解到這一點，認識到思想史的原貌，今天的基督徒就不用動輒就說，一切理性產生的概念和建制都是現代思維的產物，都是與耶穌精神和福音精神相違背的罪惡。

當然，這種人學轉向本身雖然與福音一致，但其中存在的對教派差異的消除，也會使人多走一步，希望將一切宗教的差異都消除。神學家潘能伯格認為，這並非啟蒙思維作祟，而是基督教派別之間衝突不絕，以致喪失了對普遍有效性的聲稱：「實際上，教會的基督教因其各個教派相互對立的立場彼此敵對的教條主義，已經喪失了對普遍有效性的聲稱」（頁148）。我舉個簡單化的例子，如果某派認為Ａ對於信仰來說是根本性的，另一派認為非Ａ對於信仰來說才是根本性的，那麼到底是誰對呢？還是兩派都錯？還是各自都完全對？或者各自都有一半的對？倘若就連教內都無統一的看法，那麼基督教信仰真理如何建立普遍有效性呢？

此外，我認為，在今天的自由宗教，在思想架構方面往往未經仔細批判和未有足夠歷史意識地重複著十七世紀人們的信念，不論是理神論、自然主義、機械論，還是人學轉向。甚至進一步說，這些自由宗教運動都可以視為基督教（及其世俗化）所產生的效應；我不認為這些自由宗教在基督教文化圈以外的地方能夠落地生根發展興旺，除非在別處能夠找到落地生根的條件。

第十五段至第十七段是潘能伯格的結語，我不作綜述了。

[wilson]

謝謝Clement兄節錄你的閱讀心得. 你曾於#7提及:

潘能伯格評論說，韋伯探索得不夠深入，以致只看到加爾文主義的後果，把這個加爾文主義的後果視為原因，而沒 有再去追溯到宗教戰爭這個源頭。我猜想他的意思是「在人的本性之上重建」，才是現代資本主義產生的真正條件。如果各位有不同理解，不妨大家討論下。

1. 可否進一步解釋你在這方面的猜測?
2. 加爾文主義的後果與原因是指甚麼?

謝謝!

[clement]

謝謝Clement兄節錄你的閱讀心得. 你曾於#7提及:

潘能伯格評論說，韋伯探索得不夠深入，以致只看到加爾文主義的後果，把這個加爾文主義的後果視為原因，而沒 有再去追溯到宗教戰爭這個源頭。我猜想他的意思是「在人的本性之上重建」，才是現代資本主義產生的真正條件。如果各位有不同理解，不妨大家討論下。

1. 可否進一步解釋你在這方面的猜測?
2. 加爾文主義的後果與原因是指甚麼?

謝謝!

1. 我在第五段所作的推想，在第十四段得到印證，而 if_chf24 也表述了這一點（「作者指出，韋伯沒有探討這一發展的政治和文化條件，也就是『宗教戰爭及其結束為條件的十七世紀的根本變革』）。要根本杜絕宗派戰爭，國家、法律和道德就不能建基於存在著複雜教派差異、張力、衝突的宗教（當時的基督宗教）中，而應該是以共同的人性作為新的基礎。

如果我們仍然想將國家、法律和道德建立在基督宗教（的價值）之上，我們就必須問：建基在張國棟的基督教之上，還是克萊門特的基督教之上呢？如果我麼說，建基在「耶穌基督的基督教」和「對耶穌基督的上帝的信仰」之上，問題仍然存在，人們對於「耶穌基督的基督教」和「對耶穌基督的上帝的信仰」存在著紛呈多樣的理解。我們是否有把握從紛呈多樣的理解中得出一種「基督教的本質」來？

當然，我們也可以說，所謂人性仍然是在某個時期的西方現代思維產物，而且仍然相當基督教式、西方式，無法代表全世界各地的人類的人性，這在今天二十世紀和二十一世紀來說固然非常迫切（考慮到二十世紀西方人才更加具體地面對的宗教多元現象，以及持續不斷的宗教戰爭）；但這起碼已經足以解決當時十八世紀的問題了。

複雜的人類問題總無法一勞永逸地解決，解決了舊的問題，新的問題隨之而產生，也要求新的思考和回答。但這不等於說，沒有必要解決舊的問題，解決問題沒有意思。但這也是關於人類問題的思考相當有趣的地方之所在。

2. 根據潘能伯格文本，固然是指「禁慾主義的和理性安排的生活方式」，但加爾文主義的後果肯定有別的很多東西，我不想說得太僵死，所以用一種籠統的說法。其他的東西，例如一種宗教敬虔的態度，但這些別的東西跟我們這裏所談論的資本主義之產生未必有關。