讀奎因哲學

[Daniel_Cheung]

究竟甚麼是分析地真 analytically true？ 奎因對此有很多批評。以下是他在論文 "Truth by Convention" 裡的一些見解。

Quine, "Truth by Convention", 1936

他認為人們把一些有關世界的理論視為約定俗成的語言的一部份，所以才有分析語句和經驗語句之區別。

第一節

定義是約定俗成的一個縮寫（abbreviation），它不會對理論帶來甚麼分別，只是令那些理論多了一些名稱而已。

稱數學真理是約定俗成的，數學由定義裡推演出不同的命題，其意思就是說，數學是邏輯的一部份。

如果數學可以用邏輯來定義，任何只有數學或邏輯語句的真理都是邏輯真理的縮寫。

可能在數學裡有些概念是不能由邏輯來定義的，例如幾何裡的球體和「包括」，又假設一切不能被邏輯定義的概念都能用邏輯加上球體和「包括」來定義，那麼，讓我們稱這些postulates 的 conjunction 為"Hunt (sphere, includes)"，"Hunt" 是指主張這想法的數學家 Huntington。如此，我們可以說，由 Hunt (sphere, includes) 可推演出所有幾何真理，那麼幾何真理就是Hunt (sphere, includes)的邏輯和兩個假設的後果。

然而， "sphere" 和 "includes" 本身的語意是不重要的，重要的只是它們帶來的關係，因此，由它推演出來的幾何命題仍是邏輯真理。

奎因又認為， Whitehead and Russell 已經在很大程度上證明了數學是可以化約為邏輯的。他認為這應該就是人們說數學命題是分析命題或約定俗成地真的意思了。但是，邏輯本身又是不是約定俗成地真？若未解答這問題，我們不能說數學命題是約定俗成地真。

第二節

邏輯語言可以由三類語句形式構成，它們是 not-idiom, if-idiom 和 every-idiom （即否定命題，假設命題，全稱命題）。

若要處理無限數量的邏輯語句，則需要用以下I, II, III三個推演原則：
(1) [(p --> q) -->(q -->r)] -->(p -->r)
(I) Let all results of putting a statement for 'p', a statement for 'q', and a statement for 'r' in (1) be true.
(II) Let any expression be true which yields a truth when put for 'q' in the result of putting a truth for 'p' in 'If p then q'.
(III) Let all results of putting a statement for 'p' and a statement for 'q', in 'If p then if ~p then q' or 'If if ~p then p then p', be true.
有了這三個原則，就可以推論出無限數量的命題，並且全都被定義為真的。

這樣，我們可以說，邏輯也是約定俗成地定義為真的。

第三節

如果數學裡有一些不能被化約為邏輯的語句，我們可以把它們決定為真，例如加入以下的約定俗成條文：

Let 'Hunt (sphere, includes)' be true

那麼，所有幾何命題都因此是真的。這方法雖不是純邏輯的（因為加多了這條文），但卻與邏輯命題之所以為真的形式相同。

任何經驗科學命題都可以用類似方式來理解它們都是約定俗成地真的。例如 momentum 可由 mass 和 velocity 定義， event 可以定義為 referent of the later-relation ，時間可以定義為 the class of all instants 等。這樣，經驗科學也可化約為一小撮 postulates，由那裡推演出不同的命題的真假值。

那麼，問題來了。為甚麼數理邏輯命題與經驗科學命題都有著這類似的形式，卻只有後者被稱為分析語句？由於奎因不相信分析命題有甚麼形而上基礎，並且用行為主義來理解語言，所以他只能接受分析命題是一些比較多人接受為真和比較難被人放棄的命題，而數學和邏輯作為我們概念思考的很基礎部份，就屬於這一類。

另外，如果邏輯是約定俗成的，當我們從約定俗成的條文推論出邏輯，我們還是要用邏輯。那麼，就會產生無窮後退。

奎因還有考慮一個反對意見：有人會說，所謂約定俗成，只是人們成熟地運用了語言後才想，原來某某原則是我們約定俗成的，所以不存在一個可能性，就是在某一刻有人要參考約定俗成的規則來作出邏輯推論。但奎因認為這反對不是有力的。他認為，在這理解下的約定俗成的規則並不明確，因此會失去解釋能力，不能解釋為何邏輯和數學有這些超然地位。

最後奎因補充說，要證明數學和邏輯全然是約定俗成的，還須更多篇幅，他在這論文裡只是假設地談。

[Daniel_Cheung]

Convention: A Theme in Philosophy
Hilary Putnam
New Literary History > Vol. 13, No. 1, On Convention: I (Autumn, 1981), pp. 1-14

在網上找到上述一篇文章，是 Putnam 談論 Quine 的 truth by convention 的想法。此文的優點是從思想史的角度介紹 conventionalism ，讓讀者了解 Quine 的思想的一些前因。同時， Putnam 亦用現代／後現代的角度來作出最後的分析。

若您用大學的vpn 上網，應該可以在 JSTOR 的網站裡找到上述論文。

[Daniel_Cheung]

順便一提，若有朋友對奎因有興趣，可以看看 Gilbert Harmen 對奎因整個哲學體系的兩篇評論。這可幫助您扼要地掌握奎因眾多著作裡的精髓。

Gilbert Harman, "Quine on Meaning and Existence I, II", Review of Metaphysics, vol. 21, 1967.

[hh22]

對於Quine的思想，我還只是在介紹與初步接觸原著的階段，未能有甚麼的回應！不過，Quine卻是我近日想進深研讀的對象之一，你的導讀給我不少的啟發！

在近日，我於香港文星購入了由陳波及涂紀亮主編的中譯本《蒯因著作集》（六卷本，包括14本重要著作及1本簡單版的自傳），內容幾近覆蓋大部分Quine 的重要著作，包括：
第一卷：《威拉德．范．奧曼．蒯因自傳》，《數理邏輯》（此書，台灣的劉　　　　福增曾有自譯及自印本，但其譯文卻較為奇怪）
第二卷：《邏輯方法》，《本體論的相對性及其他論文》
第三卷：《集合論及其邏輯》，《邏輯哲學》（此書曾於1991年由鄧生慶先生　　　　譯出，現在的中譯本則由宋文淦先生重譯）
第四卷：《從邏輯的觀點看》（此中譯本早於1987年已出版，現則將此書收錄　　　　成為《蒯因著作集》之一，但陳啟偉先生那三十多頁的譯者序則被刪　　　　除了），《語詞和對象》（此中譯本亦已於2005年出版，同樣主要陳　　　　啟偉先生等翻譯），《指稱之根》
第五卷：《悖論的方式及其他論文》，《信念之網》
第六卷：《理論和事物》，《一些離奇的想法－－一部不連貫的哲學辭典》，　　　　《真之追求》（此中譯本早於1999年已出版，現則將此書收錄成為　　　　　《蒯因著作集》之一，同樣地，由王路先生所著的二十多頁的譯者序　　　　也被刪除了），《從刺激到科學》

至於Truth by convention 則譯名為＜約定真理＞，收錄於《悖論的方式及其他論文》之中。

我想我應該會花好一些時間來消化Quine的思想才再與你討論！

[Daniel_Cheung]

對於Quine的思想，我還只是在介紹與初步接觸原著的階段，未能有甚麼的回應！不過，Quine卻是我近日想進深研讀的對象之一，你的導讀給我不少的啟發！

在近日，我於香港文星購入了由陳波及涂紀亮主編的中譯本《蒯因著作集》（六卷本，包括14本重要著作及1本簡單版的自傳），內容幾近覆蓋大部分Quine 的重要著作，包括：
第一卷：《威拉德．范．奧曼．蒯因自傳》，《數理邏輯》（此書，台灣的劉　　　　福增曾有自譯及自印本，但其譯文卻較為奇怪）
第二卷：《邏輯方法》，《本體論的相對性及其他論文》
第三卷：《集合論及其邏輯》，《邏輯哲學》（此書曾於1991年由鄧生慶先生　　　　譯出，現在的中譯本則由宋文淦先生重譯）
第四卷：《從邏輯的觀點看》（此中譯本早於1987年已出版，現則將此書收錄　　　　成為《蒯因著作集》之一，但陳啟偉先生那三十多頁的譯者序則被刪　　　　除了），《語詞和對象》（此中譯本亦已於2005年出版，同樣主要陳　　　　啟偉先生等翻譯），《指稱之根》
第五卷：《悖論的方式及其他論文》，《信念之網》
第六卷：《理論和事物》，《一些離奇的想法－－一部不連貫的哲學辭典》，　　　　《真之追求》（此中譯本早於1999年已出版，現則將此書收錄成為　　　　　《蒯因著作集》之一，同樣地，由王路先生所著的二十多頁的譯者序　　　　也被刪除了），《從刺激到科學》

至於Truth by convention 則譯名為＜約定真理＞，收錄於《悖論的方式及其他論文》之中。

我想我應該會花好一些時間來消化Quine的思想才再與你討論！

其實我對奎因的認為亦不多，主要是在當代的哲學討論裡回溯奎因當年某些重要言論帶來的影響，特別是他反對先驗知識和把知識論改為心理學那兩部份。近幾個星期要交功課，所以要認真看他的原典。但不是甚麼都寫出來，有些太複雜和太邏輯，不便寫出。聞說 Alex Orenstein, W. V. Quine (Princeton University Press, 2002) 是不錯的入門，你有空不妨找來看看。

[hh22]

其實我對奎因的認為亦不多，主要是在當代的哲學討論裡回溯奎因當年某些重要言論帶來的影響，特別是他反對先驗知識和把知識論改為心理學那兩部份。近幾個星期要交功課，所以要認真看他的原典。但不是甚麼都寫出來，有些太複雜和太邏輯，不便寫出。聞說 Alex Orenstein, W. V. Quine (Princeton University Press, 2002) 是不錯的入門，你有空不妨找來看看。

多謝指教！

我對奎因的興趣是連同於Davidson的，我會先過陳波著的《蒯因》（台灣：東大圖書），再參考你建議的著作，先了解Quine，再看Davidson的哲學！

不過，這些應該是會很慢的閱讀，因為我近年其實較專注於宋明理學，再旁及現象學及某幾個分析哲學家的學說，工餘時間來說，實在沒有多大的空間做研讀！:rolleyes:

[clement]

多謝指教！

我對奎因的興趣是連同於Davidson的，我會先過陳波著的《蒯因》（台灣：東大圖書），再參考你建議的著作，先了解Quine，再看Davidson的哲學！

不過，這些應該是會很慢的閱讀，因為我近年其實較專注於宋明理學，再旁及現象學及某幾個分析哲學家的學說，工餘時間來說，實在沒有多大的空間做研讀！:rolleyes:

Davidson有漢語翻譯嘛？

[hh22]

Davidson有漢語翻譯嘛？
有！

牟博編譯《真理，意義，行動與事件－－戴維森哲學文選》（北京商務，1993）包括十三篇戴維森的重要文章，如：＜真理與意義＞，＜論概念圖式這一概念＞，＜徹底的解釋＞等，但相關於行動理論的文章則較缺！

當然，牛津出版的五卷本Donald Davidson論文集幾近包括了戴維森的所有著作，我的關注點是他的意義理論和整體論！

[Daniel_Cheung]

明婉儀好像研究過 Davidson ，你們可以談談吧　:)

[Daniel_Cheung]

原來奎因的「經驗主義兩個教條」（ Two Dogmas of Empiricism）有網上版，並且把 1951 和 1961 年版的細微分別並列出來，甚有參考價值　:)

http://www.ditext.com/quine/quine.html

近日多讀奎因的著作，發現上文「經驗主義兩個教條」對分析這概念的攻擊並不是最清楚有力。但可能因為是比較早期發表的，所以令人感到很有震憾力。

他在該文第一部份攻擊完分析這概念後，結語只是

"But, for all its a priori reasonableness, a boundary between analytic and synthetic statement simply has not been drawn. That there is such a distinction to be drawn at all is an unempirical dogma of empiricists, a metaphysical article of faith."

然而，認識奎因哲學的朋友都知道，正如 Gilbert Harman 強調的，奎因不是說人們未好好地找出分析和綜合的界線，而是想說根本沒有這界線存在。這一點，要參考他其他著作，例如 1954 年的「卡納普與邏輯真理」（ Carnap and Logic Truth ）。

顧名思義，要了解「卡納普與邏輯真理」，讀者不得不先看卡納普怎樣談邏輯真理，特別是他如何把邏輯真理和必然性建基於語意學，參 1956 (1947). Meaning and Necessity: a Study in Semantics and Modal Logic. University of Chicago Press 。

不好意思，二十世紀以降的英美分析哲學，很多時都要追溯至一些邏輯理論裡的討論，我很難用一個完全不談邏輯理論的進路介紹出來。這是為甚麼研究院裡要修一課「當代分析哲學史」之先，學生必須修讀研究院級的邏輯入門。

[Daniel_Cheung]

或者可以這樣扼要地說，卡納普等人的邏輯經驗主義（又名邏輯實證論）既要主張經驗主義，又要用邏輯（指狹義的符號數理邏輯系統）來分析，但奎因卻要指出，一個徹底的經驗主義者應該連邏輯也「經驗化」，就是說，邏輯沒有甚麼超然地位，它也是約定俗成，沒有甚麼不可更改或懷疑的特性。

這誠然是一個分水嶺，恐怕任何在奎因以後的人都要有意或無意地在這問題上作一個取捨：究竟他應否視邏輯和分析性為獲得某些理所當然的真理的途徑，背後的原因何在？

[hh22]

原來奎因的「經驗主義兩個教條」（ Two Dogmas of Empiricism）有網上版，並且把 1951 和 1961 年版的細微分別並列出來，甚有參考價值　:)

http://www.ditext.com/quine/quine.html

近日多讀奎因的著作，發現上文「經驗主義兩個教條」對分析這概念的攻擊並不是最清楚有力。但可能因為是比較早期發表的，所以令人感到很有震憾力。

Thanks!
我最近才看完這篇文章，我認為奎因在這篇文章中最主力的是否定邏輯經驗論的分析與綜合區分，其中又最強調的是邏輯經驗論將先驗，必然合論為分析命題，後驗，偶然性合論為綜合命題實有重大的問題！

[Daniel_Cheung]

Thanks!
我最近才看完這篇文章，我認為奎因在這篇文章中最主力的是否定邏輯經驗論的分析與綜合區分，其中又最強調的是邏輯經驗論將先驗，必然合論為分析命題，後驗，偶然性合論為綜合命題實有重大的問題！

我的愚見是，即使是「經驗主義兩個教條」一文裡，奎因的重點不應放在打破分析／經驗區別這一點上，雖然這無疑是一個很具突破性和歷史性的舉動。我的看法是，奎因之所以對分析／經驗的區別有如此大的反感，很大程度上與他對意義 meaning 的看法有關。（但說到這裡，我得承認我對他的認識未足以到一個地步說得很確實。）他反對命題這概念，認為真假只是用來談句子而不是命題這類 intensional objects ，他傾向認為這些都是形而上的東西，按維也納學派傳統，他是要拒絕的。於是，任何把最終解釋 explanation 放置在意義的做法，在奎因來說都是錯的，是迷信形而上。如此，「分析」就變得很難理解，但對於維也納學派的別的人，例如卡納普，卻總不明白有甚麼難以理解。

以下是卡納普後期對奎因的一個評論：

My interpretation of Quine's intention [of attacking the distinction between analyticity and syntheticity] is as follows... His criticism is rather that there is no clear explicandum , in other words, that the customary pre-systematic explanations of analyticity are too vague and ambiguous, and basically incomprehensible. This would make it understandable why he requires for analyticity an empirical criterion, while he does not require it for truth.In Quine's view, there is the following basic difference. In the case of truth he recognizes a sufficiently clear explicandum; i.e., before an explication had been given, the use of this concept had been sufficiently clear, at least for practical purposes. On the other hand, Quine sees no sufficiently clear, pre-systematic concept of analyticity which could be taken as an explicandum... This seems to me to be Quine's real motivation in demanding such a criterion. It would also explain Quine's first objection. His remark on recognizability by labels only may be understood, not as a criticism of the semantical rules themselves, but rather as pointing out the lack of an explicandum. He says in his book (p. 33) ["The Two Dogmas" reprinted in the book [I]From a Logical Point of View]: "The difficulty is simply that the [semantical] rules contain the word 'analytic', which we do not understand!"

Carnap, The Philosophy of Rudolf Carnap, Schilpp, ed., Open Court, 1963. 頁碼不詳，因為影印本沒有顯示頁碼。

[Daniel_Cheung]

似乎奎因引發的哲學問題可說是近代裡經驗主義者（如休謨、洛克）和理性主義者（如笛卡爾、萊布尼茨）的分歧。究竟堅持經驗，是否要到一個地步拒絕承認一些被視為理性直覺的結果？例如必然性 necessity ，這是日常語言裡常有的概念，但奎因卻覺得很難接受，因為某些意義的必然性完全超越了經驗領域。


另外，奎因的哲學寫作頗有趣，他作為維也納學派中人，熟練邏輯，但行文卻不會像卡納普那樣十分有系統、符號化，並且每篇文章皆獨立完整，奎因倒是常常用比喻（但他在「經驗主義兩個教條」卻批評別人用比喻是會無法討論一些問題的），並且要人們看他大部份作品，才能總結出他究竟真正是怎樣想的。這些手法在別人（包括哲學家）身上出現，並不出奇，但在維也納學派裡出現，卻是很有趣的。

[Daniel_Cheung]

似乎奎因引發的哲學問題可說是近代裡經驗主義者（如休謨、洛克）和理性主義者（如笛卡爾、萊布尼茨）的分歧。究竟堅持經驗，是否要到一個地步拒絕承認一些被視為理性直覺的結果？例如必然性 necessity ，這是日常語言裡常有的概念，但奎因卻覺得很難接受，因為某些意義的必然性完全超越了經驗領域。

這個「似乎」搞錯了。 Alex Orenstein 指出，實證論者談的先驗和後驗，與理性主義者和經驗主義者的對立是不同的。傳統裡那個分析／合成的區別，在實證論者筆下變成了語言和事實的區別。對他們來說，一句子是分析性的真理 analytic truth，因為它的意思告訴了我們它是真的，而不是因為某些理性直覺在活動。因此，實證論者全都與康德說再見，康德認為有一些先驗合成的知識 apriori synthetic ，但實證論者認為先驗即分析，分析與合成是相反的，所以沒有先驗合成的知識這回事。

奎因和卡納普就邏輯真理的辯論主要是，後者認為可以把先驗性或分析性視為語意裡的一個特性，但前者卻反對這做法，一切都是由經驗判斷，沒有所謂單憑語意就知道甚麼是必然地真或假。

參 Alex Orenstein, W. V. Quine, Princeton University Press, 2002.

[Daniel_Cheung]

我收到一個消息，中國學術論壇網邀請了編輯蒯因著作中譯的陳波教授與蒯因一位華人弟子成中英教授在３月２５日晚上七時至九時同時上線，與網友談蒯因哲學。各位有興趣的朋友可以去與兩位教授聊聊天。詳情請看：
http://www.frchina.net/data/detail.php?id=14529


PS:
1. 這個構思幾好，或許本會日後也要辦這類活動。:rolleyes:
2. 那中國學術論壇網也有一列思想家的頭像的　:em1:

[clement]

You mean this professor ??? !!!
http://www.ntpu.edu.tw/rcewph/about_center/news/16-chengchunging.htm

[clement]

You mean this professor ??? !!!
http://www.ntpu.edu.tw/rcewph/about_center/news/16-chengchunging.htm

用簡體字的，要調校到可以妥善顯示又不是不可以，只是比較麻煩而已。。。　

[Daniel_Cheung]

You mean this professor ??? !!!
http://www.ntpu.edu.tw/rcewph/about_center/news/16-chengchunging.htm

蒯因學生，研究中國哲學，還有誰？

[clement]

我知道他研究中國哲學很有名，不知道他跟蒯因的關係。


P.S. 有沒有人知道蒯如何發音？

（還是自己查詞典吧）
喔，原來是 kuai3 !

[Daniel_Cheung]

我知道他研究中國哲學很有名，不知道他跟蒯因的關係。


P.S. 有沒有人知道蒯如何發音？

（還是自己查詞典吧）
喔，原來是 kuai3 !

我昨天也想查，但忘了。你這個是普通話發音，我在這裡找到粵語發音，http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/Lexis/lexi-can/
若為姓氏，音gwaai2，與「拐」, 「枴」, 「柺」同音

[clement]

我昨天也想查，但忘了。你這個是普通話發音，我在這裡找到粵語發音，http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/Lexis/lexi-can/
若為姓氏，音gwaai2，與「拐」, 「枴」, 「柺」同音

no wonder 香港多叫做奎恩

[spring8424]

新人报到！
很高兴到这个论坛，看到很多认真学术和读书的朋友。
我是中国学术论坛策划编辑，希望以后可以和大家多交流。

[Daniel_Cheung]

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我是中国学术论坛策划编辑，希望以后可以和大家多交流。

　貴網有很多交流和活動，實在是讀書人的福氣！

[spring8424]

no wonder 香港多叫做奎恩

好像大陆以前叫奎因的多，蒯因，kuai,三声，我也觉得别扭

[sbchan]

我昨天也想查，但忘了。你這個是普通話發音，我在這裡找到粵語發音，http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/Lexis/lexi-can/
若為姓氏，音gwaai2，與「拐」, 「枴」, 「柺」同音

死啦，我一直都似為都「經」的！^_^
(一直.... 是從指從打三國志開始，因為荊州劉表時代有蒯良、蒯越二人。)

:p
!!!

[spring8424]

　貴網有很多交流和活動，實在是讀書人的福氣！

我们那里热闹一点，但是读书贵在研究、领悟、交流，从这点讲，，你们比我们做的还好。像这样的读书笔记交流，是我一直提倡的，但是效果不佳:mad:

[Daniel_Cheung]

我们那里热闹一点，但是读书贵在研究、领悟、交流，从这点讲，，你们比我们做的还好。像这样的读书笔记交流，是我一直提倡的，但是效果不佳:mad:

這些事業需要有economy of scale ，或許日後我們可以做一些資訊滙流，再找香港人文哲學會 (http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/)的人一起，那就變成中港哲學交流平台。:)

[clement]

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我是中国学术论坛策划编辑，希望以后可以和大家多交流。

你好，歡迎你！

[Daniel_Cheung]

昨天再讀「經驗主義兩個教條」裡的第一教條，即沒有分析／合成這區別，其中奎因認為分析句子不能從句子的意思 meaning 來決定，也不能從定義來決定。

最後我不得不結論出，奎因對意思和定義的看法頗偏狹，結果便認為它們用不著。這見解與 BonJour, In Defense of Pure Reason的第三章十分相近，但我認為BonJour 在那裡談了太多文本以外的問題，不似是認真細看該文。從 BonJour 提及英國的 H.P. Grice and P. F. Strawson 對第一教條的辯護，我想我的觀點亦頗接近他們的看法。

我知我的老師認為 BonJour 經常誤讀奎因，因此批評不力，但是我倒認為，奎因行文出奇地不清楚（相比其他維也納學派的實證論者），不同人有不同詮釋是很自然的事。那麼，同情奎因的人（如我的老師）會認為不同情奎因的人讀不明白，但這樣說沒有甚麼大意義，若要怪，便怪奎因不講得清楚一點，而且，至少在第一教條和先驗知識這問題上，我覺得 BonJour 說得不錯。有時候，去到一些很基礎的或形而上的課題，很難再辯論甚麼。就像倫理學裡，有人認為道德概念可以化約為自然事實，有人認為不可以。（請原諒我在表達清楚這點上比較不留情，可能因為現正寫博士論文，經常被老師批評不夠清楚，我覺得有很多成了名的人其實表達得更差　:p 　「不夠清楚」，可恨在英美哲學界裡幾近成為口頭襌，有時候－－只是有時候－－不能做到有效的溝通。）

[Daniel_Cheung]

卡納普對奎因的一個回應裡（"Quine and Logical Truth"），有兩句頗精警和有趣的。

奎因批評卡納普理論裡有一個叫做 meaning postulate 的東西，奎因認為甚麼都可以被當為 meaning postulate ，好像只是隨意找些東西，又說不明白這是甚麼。卡納普回應道：在邏輯書裡，在某一列句子前，人們寫著「 axioms 」，那它們就是 axioms ，有甚麼難明，為何偏偏去到 meaning postulate 就那麼難接受？

至於邏輯真理是約定的，卡納普其中一個回應是， "black dogs are black" 這句的真，與 "bachelors are unmarried men" 這句的真，是很不同的，後者可以說是約定，但前者有甚麼約定可言？除了改變那三個字的意思，有甚麼方法可以令這句為假？換言之，有一類分析語句不能被經驗所改變的。

可惜我對奎因閱讀不多，不知道他會怎樣回應。以我暫時所讀到的，我傾向認為奎因在好些地方誇大了。

[Daniel_Cheung]

奎因名著Word and Object　裡的一些重點

第一章　語言與真理

第一節　從普通事物開始

人談論物件在先，後來才談論感知。有些哲學家由sense-data開始，是因為他們想作一個理性的重構 rational reconstruction。但這樣說是有問題的，因為 sense-data 不是自主獨立的東西。

Neurath 用了一個比喻談科學：科學是船，我們若要重建它，只能逐步來，否則便會沉船。

我們始終都是要由五官可感知到的中等大小的物件開始。編纂學家 Johnson 曾說，我們怎樣知道一塊石頭的實在 reality ？便是用腳踢它。

第二節　客觀的拉力

「哎呀」可以是一個詞的句子，怎樣用它，是社會訓練我們在溝通裡用得恰當的。人類從小便是這樣學習，是一個歸納的過程。「紅色」也可以是一個詞的句子。用得正確時，社會會給予肯定。

人們學習「正方形」時，要運用多點想像和學習機會。因為他們視覺裡的那圖形，不是十分正方的。這與「紅色」不同，因為我們可以設計一些環境，令所有人都被同一種紅光照射。因此，紅色有一種客觀的拉力，是正方形所沒有的。

這些規律化，是因為它們影響著我們在社會裡的生活。

第三節　句子的互動

即使是長句子，我們都是以它為一個單位地學習的。

試想像兩種學習語句的方法：
一．在一些非語言的感官刺激下學習語句。（當您看著某些東西，有人說「這是紅色」。）
二．用一種類比方式把已學習的語句略為更改，然後應用在新的環境。（學習了「我的腳很痛」，您日後類比地說，「我的手很痛」。）

當有人把兩種化學物混在一起，然後說「這裡是銅」，這裡有（一）和（二），更有一種理論在背後。這些理論與邏輯或因果有關。

在拱門裡，最頂端的石塊是由其下的石塊支持著的，最終是由所有在其中的石塊支持著。語言也是如此，它們藉著理論緊扣在一起，需要其他所有石塊來支持。最底層的是（一）和（二）那類語句，其他的是語句和語句之間有聯繫。若我們想像有一地震，那拱門在搖晃，那時，我們可以說，最底層的石塊原來也需要上面的石塊來支持著。

在整個語言裡，不同的語句對於非語言的感官刺激的確定性和理論性的拉力，可會是不同的。

第四節　學習詞語的途徑

詞語是很難界定的，我們姑且用印刷商的講法來作界定［即一個個英文字］。有兩個學習詞語的途徑，一是獨立地逐個學習，一是在處境裡學習。介詞（e.g., to, of）或 sake 這些詞語只能在語句的處境裡學習。

「紅色」、「份子」、「正方形」等又如何？這會是第三種途徑──對 intended object 的一個描述，這雖然也算是處境裡學習，但分開出來講也有需要的。

我們怎樣理解感官不及的物件？只可以用類比。我們由蜜蜂比雀鳥細小，一直推想，想像出有一些看不見的細小東西。用完了大小的類比，我們又用物件碰撞的類比，想像那些粒子在碰撞。但這些類比不太有用，我們始終要學習物理理論才能更了解粒子間的關係，亦即在其處境裡學習「粒子」這個詞語。又像光的波粒二重類比裡，我們只能用處境裡明白那是甚麼一回事。有趣地，物理學家用中等大小的物件作類比去談光子，但科學理論卻用光子去解釋 explain 光的現象。

有人認為，當有人提出理論時，我們有兩方面要學習，一是他們在談甚麼東西objects，二是他們的理論如何談論那些東西。試想像兩位物理學家在談微中子。在微中子以前的理論，他們都明白和有共識，但是，一位認為微中子是一些沒有質量的被釋放出來的粒子，另一位認為微中子是一些有質量的被釋放出來的粒子。在這裡，「微中子」這個詞語是不重要的。如此，那兩方面的學習，就顯得荒謬。

[Daniel_Cheung]

我收到一個消息，中國學術論壇網邀請了編輯蒯因著作中譯的陳波教授與蒯因一位華人弟子成中英教授在３月２５日晚上七時至九時同時上線，與網友談蒯因哲學。各位有興趣的朋友可以去與兩位教授聊聊天。詳情請看：
http://www.frchina.net/data/detail.php?id=14529


PS:
1. 這個構思幾好，或許本會日後也要辦這類活動。:rolleyes:
2. 那中國學術論壇網也有一列思想家的頭像的　:em1:

提醒各位有興趣的朋友，半天後便是中國學術論壇那邊的活動，可向陳波教授和成中英教授學習蒯因哲學。

[Daniel_Cheung]

第五節　證據

不論詞語是怎樣學習的，它的途徑必須包括五官刺激。以一石頭為例。當我們在行駛中的裡車裡看到有一石頭，我們很難回答「究竟那是不是一塊石頭」的問題，若我們是在行駛中的火車，那就麼回去檢查更不切實際了。

我們或許作一些預測，但有時候當我們的觀察超越了我們的預測，我們卻不會立刻放棄我們的理論。篩選過程中，簡潔性是很重要的，甚至是我們潛意識地按此作出篩選。觀察幫助我們測驗那些已被接納的假設，但簡潔性卻是引領我們接納一些假設。

除簡潔性外，原則的熟悉程度也指導著我們篩選，我們都是從已有的思想和原則裡嘗試加一點東西去了解陌生和不按舊想法出現的觀察，換言之，原則的熟悉程度主張的就是最低程度的修改。

尚有一個原則，叫做「sufficient reason」，科學家不願意有很多個別的東西singularities。例如，當科學家不再接受 absolute position 這概念時，他們不是在拒絕一些經驗上無法定義的東西，而是不接納一些不必要的構想。這一原則其實與簡潔性原則同出一轍。

第六節　假定與真理

在建構理論時，任何東西都只是一種假定 posits 。

科學方法可引往真理，但卻沒有說甚麼是真理。［這裡的「真理」應是指一句子的真假那種真理。］

[clement]

昨日去 Prof. Williamson 的講座，他講「Metaphysical Conceptions of Analyticity」：
http://phil.arts.cuhk.edu.hk/%7Ephidept/TCIVP/Williamson/bookch3.pdf

裏面也提到奎因。教授當然講到，Two Dogmas 本身的論點其實只有那麼一個，而與此相比， Kripke 的論點其實更為關鍵、重大。（當然，奎因的Third Dogma依然是重要的。）



／我有時感覺，英美學界以外的人，往往將奎因推崇過高，以為有了他，就不用理會英美哲學，就能夠一下子K.O.（Knock out）英美哲學。這樣無助不同學術傳統之間相互溝通學習。

[Daniel_Cheung]

昨日去 Prof. Williamson 的講座，他講「Metaphysical Conceptions of Analyticity」：
http://phil.arts.cuhk.edu.hk/%7Ephidept/TCIVP/Williamson/bookch3.pdf

裏面也提到奎因。教授當然講到，Two Dogmas 本身的論點其實只有那麼一個，而與此相比， Kripke 的論點其實更為關鍵、重大。（當然，奎因的Third Dogma依然是重要的。）

多謝你提供這連結。 Williamson 是當今新寵兒，他是邏輯學出身，但現在轉去研究知識論的，有很多高見。:em2:

[sbchan]

／我有時感覺，英美學界以外的人，往往將奎因推崇過高，以為有了他，就不用理會英美哲學，就能夠一下子K.O.（Knock out）英美哲學。這樣無助不同學術傳統之間相互溝通學習。


這個可能是人性的通病。亦有不少人覺得說完了John Rawls便等完說完了自由主義。

其實肯用Quine來做這個標標準已經是「進步」了。之前的標準是邏輯實證論呢！:em12:

[clement]

請問學界對奎因之「第三教條」批判的接受程度如何？

[Daniel_Cheung]

請問學界對奎因之「第三教條」批判的接受程度如何？

第三教條是奎因的學生戴維森 Donald Davidson 提出的，他認為經驗主義者有第三教條要放棄，因為（像奎因對第一、二教條所說）那只是一個迷思。我不多認識這個，只能請各位參考
http://plato.stanford.edu/entries/davidson/#Third
http://www.everything2.com/index.pl?node_id=1243336

看奎因的作品，經常會發現奎因提到戴維森有給予意見。有點似卡納普與奎因，教識徒弟後被徒弟視為批評對象　:)

至於這主張在今天有多流行，我有點懷疑不太流行。事實上，現在已很少聽人談這三個教條，少人談，不是因為人人都接受了奎因的批評，而是有很多人都沒有接受到，亦不覺得有甚麼必要去接受，例如仍有很多人說一些知識是先驗的，基礎主義者和好些科學哲學的人都似有化約主義傾向。或許這就是 Leiter 所說，所謂英美分析哲學，現在已沒有甚麼教條級理念可言，只是強調分析和理念清晰而已。當然，我見識還未夠廣博到一個地步提供更好的描述和解釋，上述只是我在哲學圈裡幾年的一些見聞而已。

[clement]

第三教條是奎因的學生戴維森 Donald Davidson 提出的，他認為經驗主義者有第三教條要放棄，因為（像奎因對第一、二教條所說）那只是一個迷思。我不多認識這個，只能請各位參考
http://plato.stanford.edu/entries/davidson/#Third
http://www.everything2.com/index.pl?node_id=1243336

看奎因的作品，經常會發現奎因提到戴維森有給予意見。有點似卡納普與奎因，教識徒弟後被徒弟視為批評對象　:)

至於這主張在今天有多流行，我有點懷疑不太流行。事實上，現在已很少聽人談這三個教條，少人談，不是因為人人都接受了，而是有很多人都沒有接受到，亦不覺得有甚麼必要去接受，例如仍有很多人說一些知識是先驗的，基礎主義者和好些科學哲學的人都似有化約主義傾向。或許這就是 Leiter 所說，所謂英美分析哲學，現在已沒有甚麼教條級理念可言，只是強調分析和理念清晰而已。當然，我見識還未夠廣博到一個地步提供更好的描述和解釋，上述只是我在哲學圈裡幾年的一些見聞而已。

第三教條之批判是Davidson提出的，不過日子久遠，我記錯。

喔，那麼我聽錯了；有人在後來的討論中提到第三教條之批判才是使得分析性－綜合性這個概念對子失效的更重要原因。

[Daniel_Cheung]

第二章　翻譯與意義

第七節　極端翻譯（ radical interpretation ）的第一步

當人類語言發展到一個地步，大家已忘記最初的非語言刺激［non-verbal stimulation，例如五官經驗，參第三節］，但這卻是所有經驗知識所求索的。在這一章裡，我們會看看，語言裡有多少可以用非語言刺激來理解，及這為人的概念模式帶來了甚麼無條件的變化。

試想像：有兩個人，接受同一組五官刺激，有同一組反應方式，但是相同的聲音在他們腦海裡帶來截然不同的意思。越是直接由非五官刺激產生的，二人產生的相關句子就越少分歧

翻譯也有類似情況。同一個語言，人們可以有不同的翻譯手冊，並且那些手冊互不兼容。同樣地，對於越是直接由非五官刺激產生的句子，兩套手冊的分歧就越少。

一般的翻譯都會有一些兩個語言的共通點。然而，假設沒有了共通點，那個極端的翻譯會是怎樣？如果有一小兔急促跑過，土著說：「gavagai 」，一位語言學家可能便在筆記上寫著：「看，有一隻小兔！」但他怎確定土著不是說「動物」、「白色」或「小兔」？他去問那些土著時，又怎知哪個發音表示認同和不認同？

第八節　Stimulation and Stimulus Meaning

令土著說 gavagai 的，不是小兔，而是一些感官刺激。若我們要做實驗，我們要提供的只是這些刺激。要留意，單單是視覺刺激未必一定會令土著認為是小兔的。可能當那些視覺影像出現的頻率和次序不同，他們就不會說 gavagai 的了。因此，我們還是不要談某一刻的視覺刺激而是整個模組。景物也要小心不可以喧賓奪主。

定義：對一個說話者來說，一句子的affirmative stimulus meaning就是所那些可以令他表示同意的刺激。一句子的 negative stimulus meaning就是所那些可以令他表示不同意的刺激。

把「小兔」與「 gavagai 」視作等同，可說是它們有相同的 stimulus meaning 。

第九節　Occasion sentences

考慮兩類句子：

Occasion sentence：若在相關的刺激出現後，問是否同意，這些句子會令對方表示同意或不同意
例如：「紅色」，「他的臉很骯髒」
Standing sentence：每一年都可以說「花開了」

由於語言學家不肯定有沒有別的事情令那土著說出 'gavagai'，我們不能把同義詞理解為 stimulus meaning 是相同的。所謂同義詞只是意思相當接近。

第十節　觀察語句

有些 stimulus meaning 比較不會受不同因素影響，例如「紅色」，那麼，相關的同義詞才較可能會是很多人習慣想的那一種。

至於「 bachelor」，則會很受不同因素影響，例如那群體的人怎樣界定，會聯想到甚麼等等。

那些不受很多因素影響的 occasion sentence 稱為觀察語句 observation sentence 。人們若要判斷其真假，只需對相關事物作出觀察。　

第十一節　Intrasubjective synonymy of occasion sentences

對於一個人來說，有 stimulus meaning 的同義詞這回事，但是在一個群體裡，不是人人都有同樣的 stimulus meaning 。若要解決這困難，語言學家大概要像嬰孩那般重新學習，並且不能隨便找些理論來把語言行為簡化地理解。

[Daniel_Cheung]

奎因在 Word and Object裡，第十四節的註七，寫了一些對於研究奎因的人很有用的資料。那裡提及他對同義詞句子被視為分析句子的不滿，相關正反人士，和他如何寫成「經驗主義兩個教條」。我想，倒時序地先看 Word and Object，再看「經驗主義兩個教條」、「卡納普與邏輯真理」和「約定真理」，會比較了解奎因批評的整體。還有，在Word and Object裡，奎因也有回應 Grice and Strawson 的批評。

The notion [of the dichotomy of analytic and synthetic], reminiscent of Kant, is often uncritically assumed in modern epistemological writing. Sometimes it has been given a semblance of foundation in terms of "semantical rules" or "meaning postulates" (Carnap, Meaning and Necessity, especially 2d ed.), but these devices only assume the notion in a disguised form. (See my "Two dogmas of empiricism" and "Carnap and logical truth.") The notion has long had its doubters; Duhem's views in 1906, pp. 303, 328, 347f., are scarcely congenial to it, and idealists have expressly scouted it. (See Gewirth, p. 399, for references.) My misgivings over the notion came out in limited way in "Truth by convention" (1936), and figured increasingly in my lectures at Harvard. Tarski and I long argued the point with Carnap there in 1939-40. Soon White was pursuing the matter with Goodman and me in triangular correspondence. Essays questioning the distinction issued from a number of pens, sometimes independently of the Harvard discussions; for instance Reid, 1943. Carnap and White mentioned my position in their 1950 papers, but my published allusions to it were slight (1940, p. 55; 1943, p. 120; 1944, Intro.; 1947, pp. 44f.) until in 1950 I was invited to address the American Philosophical Assoication on the issue, and so wrote "Two dogmas." The ensuing controversy has run to many articles and several books. Besides items mentioned in notes of this section and sectionss 12, 42, 43, see particularly Pasch (Part I), White (Twoard Reunion in Philosophy, pp. 133-163), and Bennett. The title of "Two dogmas," by the way, has proved unfortunate in its unintended but very real suggestion that there is no empiricism without the dogmas in question; cf. e.g., Hofstadter, pp. 410, 413.


（近月讀這些二十世紀早期的分析哲學時，發覺前人不愛寫甚麼註明和出處，以致很難找回他提及的那些著作，但到了奎因的年代，從他的作品可以看到，註釋漸漸流行起來。雖然對作者來說是很麻煩的事，但對後人來說卻是很有幫助的。）

[Daniel_Cheung]

第十二節　詞語的同義

可否說 'gavagai' 和「小兔」有相同的概念，即是它們指涉同一組東西extension？不可以。我們不知道 'gavagai' 究竟是指一隻兔抑或是兔在某時間裡的片斷？那可會是指小兔各部份連合起來的一個整體嗎？但是，當 'gavagai' 是用在一語句裡的，那語句卻可以與英文裡「那裡有一小兔」的語句同義。

羅素和卡納普均未能成功指出，原來一個詞語是無法有穩定的所指涉的東西的。
Occasion sentences and stimulus meaning are general coin; terms and reference are local to our conceptual scheme.

有時候，即使另一語言裡沒有某些字的相關詞語，我們仍可以把包含那些字的句字成功翻譯。同理，即使 'gavagai' 不是「小兔」，但我們仍可以翻譯 'gavagai' 為「那裡有一小兔」（如果這是 'gavagai' 的意思）。

因此， intrasubjective stimulus synonymy (p. 54) 不能用來把兩個詞判為等同。

有時候，我們有另一類同義詞的意思。一個銀幣的兩面可會有不同圖形，就如 Indian nickel 和 Buffalo nickel 。雖然外表不同，但我們會稱 Indian nickel 和 Buffalo nickel 是同義詞。

第三類同義詞不牽涉任何社會裡的穩定的 stimulus meanings ， 就如 momentum 被定義為 the product of velocity and mass。然而，這類同義詞卻沒有甚麼溝通上的重要性。

[spring8424]

上次的网聊中见到了张国栋，你的认真钻研给了成、陈二位教授很深的印象。可惜我不懂分析哲学，只有羡慕的份。

[Daniel_Cheung]

第十三節　邏輯連接詞的翻譯

土著對個別 occasion sentence 的確認或否認，可以用作建構邏輯裡的 truth-functional 句子。例如，假設他對兩句句子的 conjunction 都確認，那麼他也就會確認那兩句句子。除了 conjunction 外，我們亦能設計一些 occasion sentence 讓他表達 negation 和 disjunction 。

假如有土著對具有 'p and not-p' 的句子說「是」，怎麼辦？他們有一種前邏輯的思維 prelogical mentality 嗎？放肆的翻譯可以譯出很古怪的東西，但是好的翻譯卻會用上了我們的邏輯。所以，前邏輯思維的講法只是乞求論證。很可能只是人們對那些 and, or, if then, 等邏輯用詞有別的用法而已。

[Daniel_Cheung]

上次的网聊中见到了张国栋，你的认真钻研给了成、陈二位教授很深的印象。可惜我不懂分析哲学，只有羡慕的份。

見笑了。我只是近日正在讀奎因，所以比較容易想起一些問題而已。昨天才被我的老師說我讀得不夠深入em10

十分欣賞你搞那個中國學術論壇的努力，相信能為學術文化界帶來一些鼓舞！

[Daniel_Cheung]

第十三節　邏輯連接詞的翻譯

土著對個別 occasion sentence 的確認或否認，可以用作建構邏輯裡的 truth-functional 句子。例如，假設他對兩句句子的 conjunction 都確認，那麼他也就會確認那兩句句子。除了 conjunction 外，我們亦能設計一些 occasion sentence 讓他表達 negation 和 disjunction 。

假如有土著對具有 'p and not-p' 的句子說「是」，怎麼辦？他們有一種前邏輯的思維 prelogical mentality 嗎？放肆的翻譯可以譯出很古怪的東西，但是好的翻譯卻會用上了我們的邏輯。所以，前邏輯思維的講法只是乞求論證。很可能只是人們對那些 and, or, if then, 等邏輯用詞有別的用法而已。

「確認」、「否認」或許我譯得不好，英文是 assent, dissent ，應為「同意」、「不同意」。

[spring8424]

這些事業需要有economy of scale ，或許日後我們可以做一些資訊滙流，再找香港人文哲學會 (http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/)的人一起，那就變成中港哲學交流平台。:)

提议很好，我们多交流，我多学习。:em1:

[clement]

「確認」、「否認」或許我譯得不好，英文是 assent, dissent ，應為「同意」、「不同意」。

好得多 :)

[Daniel_Cheung]

提议很好，我们多交流，我多学习。:em1:

其實您是怎樣開設那中國學術論壇的呢？在那裡可找到您這方面的分享嗎？

[Daniel_Cheung]

第十四節　同義句子和分析句子

synonymous 原意指同義詞，但是奎因亦用這字形容同義句，即那些會令研究對象在同一 stimulus modulus 下說同意、在某些相反 stimulus modulus 下說不同意的句子。

奎因提醒我們，他在這裡把語句的真假改換成對象是否表示同意。

刺激上的同義大概就是哲學家說的 sameness of confirming experiences and of disconfirming experiences 。但這是有問題的，問題出自至語句的互相關聯。經驗要求我們改變思想，但卻沒有說改變哪部份的思想。 Grice and Strawson 有以下建議：

S1 and S2 are synonymous when, for every assumption as to the truth values of other sentences, the same experiences confirm (and disconfirm) S1 on that assumption as confirm (and disconfirm) S2 on that assumption.

於是，奎因建議：
Now instead of 'every assumption as to the truth values of other sentences' we can as well say simply 'every sentences S'; for S can be the logical conjunction of those "other sentences" in question or their negations.

如此，Grice and Strawson 其實是說，我們在考慮兩條件句：
(1) If S then S1
(2) If S then S2
當這句句是刺激同義的，S1 和 S2 也就是刺激同義。

然而，奎因批評，(1), (2)的刺激同義不能視作 S1 和 S2 的刺激同義。

如此，我們尚未有一個方法了解 intrasubjective sentence synonymy 。於是，有些人把它與另一個很難了解的概念互相定義在一起，那就是分析語句，如下：

sentences are synonymous if and only if their biconditional (formed by joining them with 'if and only if') is analytic, and a sentence is analytic if and only if synonymous with self-conditional ('If p then p').

哲學的傳統視分析語句、先驗語句和必然語句視的真假為不可改變的。然而，所有必然語句都是先驗的嗎？所有先驗語句都是分析的嗎？今天，當人們被逼要解釋時，有些便說三者是相同的，都是一些真假值永不會改變的。問題自然在於那是甚麼情況。當您看見一個結了婚的 bachelor ，您還會說 "no bachelor is married" 的嗎？當然，有人會反駁說，沒有可能會有一個結了婚的 bachelor ，但這已是用分析性來定義同義詞。

無疑，當您否認一分析語句，人們是會感到訝異的，這反應很自然，本身沒問題，但是這不表示分析語句和綜合語句有一個如此鮮明的知識論上分別。

（在這節裡，奎因似乎在說，分析語句與綜合語句不是沒有分別的，只是那分別是程度上的，前者較難放棄，後者較容易放棄。）

[Daniel_Cheung]

第十五節　分析性假設

以下總結了語言學家的成果：
一。他能夠翻譯 observation sentences ，這不是絕對的，而是歸納的。
二。他能夠翻譯 truth functional 的句子。
三。他能夠翻譯 stimulus-analytic sentences 。
四。有關 occasion sentences 裡的那些 intrasubjective stimulus synonymy ，他只能在提出時得到一些答案（ settled if raised ），但是那些句子不能被翻譯出來。

這四點稱為分析性假設 analytical hypotheses 。這是在翻譯前已假定了為真的，而翻譯工作是以此為基礎的。我們不想有很複雜的分析性假設，所以在翻譯時我們會要求譯文符合這些假設。

不能相容的分析性假設可以用來翻譯相同的語言。

註：本條各節的介紹不宜視作很可靠的撮要，事實上有很多東西沒有提及，因為太複雜，需要大量時間交代。本條目的只是引發興趣，各位應自行閱讀該書。

[Daniel_Cheung]

奎因在第一章有一個看法頗有趣，不知各位怎樣看？他認為，人不是學一個字詞 word ，而是學習包括了那字詞的句子。句子才是意思或思想的單位。如此，翻譯也不應字對字地做而是句子對句子，當然，他本人認為翻譯是不能確定的　:rolleyes:

[Daniel_Cheung]

奎因此書名為Word and Object，他的徒弟戴維森 Davidson 與 Hintikka 卻編了一本書，名為Word and Objections: Essays on the Work of W.V. Quine。當中有 Chomsky 對奎因的批評，很不客氣的啊！暗示奎因不懂翻譯，又說 indeterminacy of translation 本身沒有甚麼出奇，很多人都接受的。奎因亦不甘示弱，幾乎就是說 Chomsky 讀不明就不要亂批評。奎因甚至有一句說：這些東西 Chomsky 在 Goodman 門下學習時就早應該學過！

現在已很少見這些有火藥味的對談。:rolleyes:

[clement]

奎因在第一章有一個看法頗有趣，不知各位怎樣看？他認為，人不是學一個字詞 word ，而是學習包括了那字詞的句子。句子才是意思或思想的單位。如此，翻譯也不應字對字地做而是句子對句子，當然，他本人認為翻譯是不能確定的　:rolleyes:

李秋零也說自己是以句子做單位的。

（當然，可以的話，也當然追求概念的翻譯一致性。）

[Daniel_Cheung]

李秋零也說自己是以句子做單位的。

（當然，可以的話，也當然追求概念的翻譯一致性。）

我認為，如果字詞不可作翻譯上的單位，為何句子卻可以作為單位？當土著指著某東西說 gavagai ，為何我們可以翻譯為 there is a rabbit ？

[clement]

我認為，如果字詞不可作翻譯上的單位，為何句子卻可以作為單位？當土著指著某東西說 gavagai ，為何我們可以翻譯為 there is a rabbit ？

這種極端例子，當然無法作出。或者說，若只有這種程度的理解能力，則不要做學術翻譯了。

[clement]

我認為，如果字詞不可作翻譯上的單位，為何句子卻可以作為單位？當土著指著某東西說 gavagai ，為何我們可以翻譯為 there is a rabbit ？

李秋零大概覺得鄧曉芒的康德翻譯（他們兩個都是國內康德譯者！）太過拘泥於保留原文字詞次序語法架構吧了。

[Daniel_Cheung]

不知各位是否認識，奎因是反對「命題」和「意義」這些抽象的 linguistic entities 。他大概認為這些東西無助溝通，也不是甚麼恆定的參照點。或許更重要的是，按他的維也納學派思想，這些都是形而上的信念，沒有認知意義。他在 Word and Object要反對的，如第二章的 indeterminacy of translation 所示，就是說意義 meaning 是不重要的，我們可能根本完全弄錯別人想著的那些意義，但卻無礙溝通。因此，他反對人們說，翻譯就是找出原意（意義，命題），然後在第二個語言裡找相關的語句來。

[Daniel_Cheung]

奎因，「卡納普與邏輯真理」，1954

撮要

一．題旨：邏輯必然性是怎麼可能的呢？維也納學派的答案是，邏輯之所以確定，是因為它是語言的重言式運用 logic was certain through tautologous use of language。讓我們稱這為語言學式教條。「甲殺死乙」這句子之可以為真，無疑視乎「甲」、「殺死」、「乙」等字是甚麼意思。如果有語言學家去觀察一陌生民族的語言，他若發現那些人會說「p and not p」，問題應該出自語言學家的翻譯錯誤，而不是那些人相信矛盾命題。在這些意義下，句子真假確與語言有關。

二．我們懂得區別邏輯語句和經驗語句，是知識論上的事，但這沒有告訴我們為甚麼邏輯語句是真的。邏輯真理包括甚麼？包括集合論的真理嗎？我們要留心兩者的分別，雖然本文把集合論視為邏輯的一部份。

三．當人們由一句子推演至另一句子，期望能解決一些分歧，但最終這方法不成功，我稱之為 deductively irresoluble disagreement 。對於邏輯真理來說， deductively irresoluble disagreement 是偏差地運用詞語的證據。我不是說語言學式教條為假，也不是建議有一些終極的理性直覺，我是說，這兩個想法沒有分別，它們都是假的教條pseudodoctrines 。

四．語言學式教條很多時被人表達為「邏輯真理就是約定俗成的語言運用」。然而，人們運用約定俗成的規則時，已需要有邏輯思考。集合論和數學卻不同，它們明顯地是約定俗成的，人們選擇用甚麼 公理和假定 postulates ，是沒有原則要依循的。歐幾里德幾何與非歐幾里德幾何就是人們用不同的公理發展出來的。不過，這裡的約定俗成並不是集合論或幾何真理的理由，因為根本沒有真理可言。不同的幾何系統是沒有真假之分的，只有在一些詮釋 interpretation 下，才會出現真與假。（按：例如，非歐幾里德幾何與物理世界的力場吻合，所以在這詮釋下可視為真。）

[Daniel_Cheung]

五．從設定而來的未必是約定俗成真理，設定有兩種。一是立法式的 legislative ，一是論述式的 discursive 。只有立法式的設定才是以約定俗成的方式提示出（ hints ）真理，就好像我們在集合論裡所見的。論述式設定只是把日常語言裡已有的用法清楚地表達出來而已，有時是為了說話上的方便。定義也有這區別，有立法式的，也有論述式的。只有前者才與所謂約定俗成真理有關。甚麼是立法式的，甚麼是論述式的，關鍵不是那語句如何，而是生成的過程。我們對「約定俗成」想得太簡單，其實約定俗成怎能令一句子永遠地真？

小補充：
卡納普在其論文「意義設定」(Meaning Postulates)（1952）裡有以下講論：
1. 「所有未婚漢都是未結婚的人 all bachelors are unmarried men」
Bb > ~Mb
(b: an individual constant. B: primitive predicate of bachelor. M: primitive predicate of married men)
這語句為何必然地真？留意，這不是邏輯真理（如：'p v ~p' 是永遠地真的），有一些數理邏輯系統以外的東西，如 B, M。卡納普說，我們可以有一些意義設定使之為必然地真。那意義設定可以是這樣的：
2. (x) (Bx > ~Mx) 「任何真實地被稱為未婚的個體，都是未結婚的個體」
如此，句1就會因句2這意義設定而成真。卡納普說，基本上，這是一個我們要做的決定，我們可自由地選擇設定不同的意義。設定了，那就是使一些句子成真。


六．我們一直在尋找邏輯真理的語言學式教條的內容，但卻無功而返。有人以為在自然科學會比較容易區分，認為有些句子可以直接被觀察所確認，有些是純理論的，但自然科學也有很多自我圓滿 (self-contained) 理論。因此我看不出可怎樣區別甚麼假設才是以約定俗成方式建立真理，甚麼不是。先驗知識和經驗知識，至少作為不同句子的區別，並沒有明確的界線。

七．當然，邏輯和數學與自然科學十分不同。卡納普嘗試以 P-rules （或 P-truth，一般真理）和 L-rules （或 L-truth，即邏輯真理）來指出兩者的分別，但P-rules 和 L-rules的界線又是否清楚呢？卡納普有一個十分聰明的解決方法。他主張，（１）科學裡有很大部份的語句，其真假只涉及邏輯詞彚（按：即 and, or, if...then...等），（２）這類語句的真假完全取決於文法 (syntax) 的條件，即是說，邏輯真理本質上只取決於邏輯詞彚。

然而，這是不成功的。我們不會視「...比...重」為邏輯詞彚，但是我們卻可以把有關「...比...重」的真理（例如：任何東西都不會比自己重）表達為滿足到（１）和（２），即是在卡納普的定義裡這會變為邏輯詞彚。卡納普後來就此提出一個解決方法。

這好像解決了我的問題。不過，甚麼是文法 (syntax) 呢？卡納普在《邏輯文法》一書裡有兩種語言，Language I 和 Language II ，前者的文法是邏輯公理和推論，但 Godel 的 incompleteness 理論證明了 Language I 無法包括數學真理。那麼，要用到 Language II 了。只是， Language II 超越了邏輯公理和推論，還要用 Tarski 的真理定義方法及名稱等，令它的文法擴大了很多。無疑，他仍可以說有些語句的真假全取決於文法，但廣義的文法令這主張變得意義不大。很大程度上，因著這自我封閉的局面，卡納普晚年只顧著研究語意學。

八．把邏輯真理視為語意學的問題，並不能解釋為何邏輯真理是語言裡約定俗成地真的。卡納普還須借助人工語言為類比，才能達到上述目的。不過，這類比是不成立的。

設想有一個邏輯實證論者叫 Ixmann ，他要告訴人有一種語言可以充足地談論科學而不須理會形而上學的（直到這裡奎因都是認同的），於是 Ixmann 說了一個比喻。他說，火星上的生物可能也有一種語言，那語言可以充足地談論科學，並且不用理會形而上學。這裡，我們要用到卡納普的 formation rules 和 transformation rules （即有關文法的meaning postulates ，意義設定）。然而，問題在於 Ixmann 並不是說，火星人有意識地想著那兩種rules ，這兩種 rules 的分別只是 Ixmann 自己描述火星人語言時的方便說而已。Ixmann 這些 rules 是隨己意設定的，正如他的火星人故事也是隨己意設定的。我們可以合理地做的，只有在自己的語言裡找出一些句子，相應 Ixmann 那假想中的語言裡的句子。但我們不可以要求 Ixmann 的火星人懂得把自己的語言裡的真理區分為分析語句的真理和經驗語句的真理。

九．在第七節我們找到了一個較像樣的對邏輯詞彚的描述，雖然它失敗了，但這觀點尚未算是完全不可接受。無疑，我們能夠把科學語言套入現今邏輯語言內，以致邏輯詞彚好像很精準，但是，這是知識論的事，這並沒有說出邏輯真理的根基 ground 。

奎因用詞裡，邏輯地真 (logically true) 和分析地真 (analytically true) 是不同的，前者較狹義，後者可包括「凡未婚漢都是沒有結婚的男人」。但卡納普卻把兩者都廣義地使用。

奎因認為很難理解何謂 "true by language" 或 "true by synonymy" ，因此也認為「分析」是很難理解的。雖然卡納普及其他人十分重視分析／經驗這界線，但他們所能夠說的，只是幾個例子和轉去談邏輯，卻從未能略為理論化地說明甚麼是分析真理。我們懂得談邏輯真理，但若把分析真理引進來，我們便開始不知道自己在說甚麼。

分析真理不能像邏輯真理那樣，來自一些邏輯詞彚。若然如此，我們需要一種字宙性的語言來解釋同義詞。

十．卡納普的做法是努力弄一些意義設定 (meaning postulates) 出來，告訴我們甚麼句子是分析的。奎因認為卡納普或類似主張的人犯了一些錯。有四個可能性。

一，誤用人工語言裡的約定俗成來解釋意義設定（第七節）。

二，誤以為意義設定是隨意地約定俗成的，因此分析真理也是隨意地約定俗成的（第四至五節）。

三，對假定的區別能力有過高評估，其實意義設定在語言裡的角色並不是如此鮮明地關鍵的，在此要區別沒有詮釋下的假定（第四節）及雙重符示系統裡的定義（第五節）。

四，錯誤理解立法式假定，其實立法式假定與科學假設沒有甚麼分別，而且，它們是一些事件（定義的行為）的特徵而不是構成分析真理的根基（第五節末）。

我們繼承的，是一大組語句，它不斷演化。它是灰色一遍的布，並沒有黑色的事實線和白色的約定俗成的分析真理線。

[Daniel_Cheung]

很多朋友會認為，奎因反對分析命題與綜合命題之間的分別。然而，我建議我們想得深入一點。

究竟奎因反對的是甚麼？從「兩個教義」和「卡納普與邏輯真理」，我們看到奎因把分析性細分為邏輯裡的分析性和日常用語裡的廣義分析性（主要出現於同義詞或概念討論），而他主要批評的只是後者（雖然在某些文字裡他又好像想批評前者）。

另一問題是，他批評的理由是甚麼？為甚麼他認為廣義分析性是不存在的呢？他很多時說，廣義分析性並不能解釋甚麼，究竟他是指甚麼解釋？這可有揭示他心目中要批評的目標？

還有，他這些批評，與他對意義不確定性的觀點有何關係？反對廣義分析性，是否他主張意義不確定而有的後果？人們可以認為意義是確定的但反對廣義分析性？

這些問題，都是對奎因哲學有興趣的朋友要留意的其中一些。:)

[Daniel_Cheung]

另一問題是，他批評的理由是甚麼？為甚麼他認為廣義分析性是不存在的呢？他很多時說，廣義分析性並不能解釋甚麼，究竟他是指甚麼解釋？這可有揭示他心目中要批評的目標？

Boghossian 認為，奎因的觀點可能有兩個，

Non-Factual Thesis about analyticity:
(NF) No coherent, determinate property is expressed by the predicate 'is analytic' (or, since these are correlative terms, the predicate 'is synthetic'); consequently, no coherent factual claim is expressed by sentences of the form 'S is analytic' and 'S is synthetic.'

Error Thesis about analyticity:
(ET) There is a coherent, determinate property expressed by 'is analytic', but it is necessarily uninstantiated; consequently, all sentences of the form 'S is analytic' are necessarily false.

簡言之，奎因可能認為廣義分析性這概念本身有問題，不可以使用。又或者，奎因認為這概念沒問題，但卻沒有一個語句屬於這概念，所以無法扮演任何解釋上的角色。

參 Paul A. Boghossian, "Analyticity Reconsidered", Nous, vol. 30, no. 3 (Sept 1996):360-391.

[zhengzi]

奎因在第一章有一個看法頗有趣，不知各位怎樣看？他認為，人不是學一個字詞 word ，而是學習包括了那字詞的句子。句子才是意思或思想的單位。如此，翻譯也不應字對字地做而是句子對句子，當然，他本人認為翻譯是不能確定的　:rolleyes:
「學習語言是整句地學」這提法本身是有問題的。當我指著一輛的士，向一個正在學說話的小孩說：「的士」，他豈不是在學一個詞嗎？或者說：對，這是詞，不過這是「單詞句」，因此也是「包括了那字詞的句子」。但這樣做就是把「句子」的定義泛化為所有前後有停頓的utterence都是句子了，而非傳統上認為有一定的語法結構（譬如說，要有謂語）才算句子，因而也削弱了「人不是學一個字詞 word ，而是學習包括了那字詞的句子」的「新意」。

況且，就算學習語言是整句地學，那也不代表我們就要以句子為意思或思想的單位；正如在自然的情況下我們學習語音都是以整個音節為單位去學的，而不是bo po mo fo逐個聲母韻母去學的，但這不妨礙我們具有辨析聲母韻母的能力。根據心理語言學的研究，小孩子兩歲左右就能分辨出兩個音節韻母是否相同，三歲左右就具有分析音位(phoneme)的能力。因此，學習語言是整個音節地去學，不代表我們就要以音節為掌握語音的單位。

更好的提法應該是，我們學習語言，總不是抽離地一個詞一個詞去學，而是離不開語境，包括語言環境(linguistic context)，如該詞所處的句子(sentence level)、該句所處的上下文(discourse level)等，以及語言外環境(extra-linguistic context)，如當時處境、當地文化、心理等等。

[zhengzi]

如第二章的 indeterminacy of translation 所示，就是說意義 meaning 是不重要的，我們可能根本完全弄錯別人想著的那些意義，但卻無礙溝通。
這會否是一個滑坡理論？

我們真的有可能完全弄錯別人想著的那些意義，但卻無礙溝通嗎？還是只是在某一定範圍內弄錯別人想著的那些意義，才可以無礙溝通？

譬如說，土人指著兔子說gavagai，某語言學家卻解作「這是奎因」，完全弄錯了土人想著的那些意義，這可以無礙溝通嗎？

可以無礙溝通的，只是在某一定範圍內弄錯，如stages of rabbit, integral parts of rabbits, the rabbit fusion, rabbithood等等，都是跟語境（兔子）有關的意義。

如此說來，意義在溝通時是起作用的，而只是在某一定範圍內才失效，這能推論說意義 meaning 是不重要的嗎？比方說，某些理論認為，物理定律在大部分時空都起作用，只在奇點才失效，那能推論說物理定律是不重要的嗎？

[Daniel_Cheung]

這會否是一個滑坡理論？

我們真的有可能完全弄錯別人想著的那些意義，但卻無礙溝通嗎？還是只是在某一定範圍內弄錯別人想著的那些意義，才可以無礙溝通？

譬如說，土人指著兔子說gavagai，某語言學家卻解作「這是奎因」，完全弄錯了土人想著的那些意義，這可以無礙溝通嗎？

可以無礙溝通的，只是在某一定範圍內弄錯，如stages of rabbit, integral parts of rabbits, the rabbit fusion, rabbithood等等，都是跟語境（兔子）有關的意義。

如此說來，意義在溝通時是起作用的，而只是在某一定範圍內才失效，這能推論說意義 meaning 是不重要的嗎？比方說，某些理論認為，物理定律在大部分時空都起作用，只在奇點才失效，那能推論說物理定律是不重要的嗎？

奎因這點，我想與科學哲學家 Bas van Fraassen 那個 empirical adequacy 相似。 Bas van Fraassen 說，世上有沒有電子並不相干，重要的是我們那有關電子的科學語言能夠在我們的經驗上的功能，在「有電子存在」或「沒有電子存在」的假設下，是沒有分別的。奎因說，兩個人的語言就像兩堆花叢修剪出相同的動物形狀，內裡十分不同，但卻有足夠相同點保持溝通。特別是你最後那段的話，似乎誤解了奎因。

[Daniel_Cheung]

其實我對奎因的認為亦不多，主要是在當代的哲學討論裡回溯奎因當年某些重要言論帶來的影響，特別是他反對先驗知識和把知識論改為心理學那兩部份。近幾個星期要交功課，所以要認真看他的原典。但不是甚麼都寫出來，有些太複雜和太邏輯，不便寫出。聞說 Alex Orenstein, W. V. Quine (Princeton University Press, 2002) 是不錯的入門，你有空不妨找來看看。

近日續看 Orenstein 的書，再加上多看了奎因的原典，總算多了點掌握奎因哲學的重心。奎因關注的，是怎樣科學化地看本體論和知識，做一個徹底／激進的經驗主義者。何謂徹底，就是連所謂先驗知識或先驗真理都要質疑，也質疑命題、意義這些 intensional objects 。他的本體論只容許個體物質（individual object）和集合（sets）存在。這是介乎哲學傳統裡的唯名論（nominalism，只接受個體物質）和唯實論（realism，相信很多概念－－包括集合－－都是真實存在的）的。他深受羅素和卡納普的哲學影響，他那個以本體論為經緯的哲學是經由他重整邏輯系統和開闢新邏輯理論、及他對卡納普如何整合邏輯、語言及本體論的批評裡，逐步地開展出來的。

奎因的影響，正如 Boghossian 引 Lycan 一番話說，現在大部份哲學人都不會再隨便說分析／綜合是好的區分，同時，也有好些人採納了奎因那較激進的意義不確定的觀點。不過， Boghossian 這裡只關注先驗知識，所以只談這個。其實，奎因弟子之一、另一位在二十世紀英美哲學界舉足輕重的 David Lewis ，卻發揚了奎因式（或激進經驗主義式）本體論，雖然在本體上 Lewis 認為有很多 entities ，但是他奉行的方法－－實驗式檢驗本體論、講求簡潔及解釋能力－－都是奎因的精神。二十世紀中以後的英美哲學，即使稱不上是全都在研究奎因思想，但是在很多精神上、原則上，人們都受奎因影響。奎因實在是任何研究形而上學、知識論、科學哲學的英美哲學人士所無法忽視的。

（至於奎因另一大弟子 Donald Davidson ，或許由較熟悉他思想的明婉儀有空時來介紹幾句。）

也說說基督教吧。以我所見，香港的基督教對英美哲學的想法，只停留在邏輯實證論年代。奎因說過甚麼，即使有人知道，也只是用來批評他們以為是基督教敵人的邏輯實證論，在這舉動裡，我們看不到他們很了解奎因整個思想的重心和深度。大膽說句，我不相信香港基督教會跟得上奎因以後的英美哲學發展（尤指形而上學、知識論、科學哲學），我相信有零星幾個人是懂得的，但以整個基督教群體而言，沒有幾多人有興趣理會，或有能力去明白，當然亦不會有人覺得這是相關的所以要關心，因此，其思想面貌便顯得脫節。我這裡指的香港基督教，不獨是指福音派。另外，我也有點懷疑西方基督教對這類哲學的認識。畢竟，按我接觸，西方神學人多數只會運用歐陸哲學的語言和概念去發展神學。不過，始終不是我很熟悉的圈子，而且西方受高深教育（尤其是人文學科）的人較多，宗教哲學活動還算是有生存空間，我還是不便妄下判斷。

[Ming Yuen Yee]

（至於奎因另一大弟子 Donald Davidson ，或許由較熟悉他思想的明婉儀有空時來介紹幾句。）

也說說基督教吧。以我所見，香港的基督教對英美哲學的想法，只停留在邏輯實證論年代。奎因說過甚麼，即使有人知道，也只是用來批評他們以為是基督教敵人的邏輯實證論，在這舉動裡，我們看不到他們很了解奎因整個思想的重心和深度。大膽說句，我不相信香港基督教會跟得上奎因以後的英美哲學發展（尤指形而上學、知識論、科學哲學），我相信有零星幾個人是懂得的，但以整個基督教群體而言，沒有幾多人有興趣理會，或有能力去明白，當然亦不會有人覺得這是相關的所以要關心，因此，其思想面貌便顯得脫節。我這裡指的香港基督教，不獨是指福音派。另外，我也有點懷疑西方基督教對這類哲學的認識。畢竟，按我接觸，西方神學人多數只會運用歐陸哲學的語言和概念去發展神學。不過，始終不是我很熟悉的圈子，而且西方受高深教育（尤其是人文學科）的人較多，宗教哲學活動還算是有生存空間，我還是不便妄下判斷。

完全同意以上所說。即使是西方的神學界，也是到最近才留意Davidson，例如有：
Nancy K. Frankenberry, ed., Radical Interpretation in Religion (2002, CUP)

但依我看，他們還未掌握到Davidson對神學的relevance。我自己讀Davidson的經驗是將他看成美國哲學界第一個post-analytic philosopher（但不是如某些人過度興奮說他晚年成了postmodernist），高度推薦大家看：
Bjorn T. Ramberg, Donald Davidson's Philosophy of Language: An Introduction (1989, Blackwell)

這是最好的關於Davidson的書。

後補一句。Davidson對神學有甚麼relevance？主要還是他對truth（到底他是否承認有Truth這東西很難說）此哲學概念的探索上，令其他很多書本上的主流理論（correspondence theory和coherence theory）都不再站得住腳，所以現在新興潮流例如有Robert Brandom集大乘的Inferentialism。但Davidson的unified theory of action, meaning and truth，卻太過博大精深，難以幾句交代，主線還是從他的radical interpretation入手。另外，Davidson對哲學（和神學）的貢獻是方法學的（說方法學仍是太窄，應說是一種writing practice或regime of thinking），他的短文的思考用字之嚴謹到了surgical precision的地步。他幾乎「述而不作」（只寫文，不出書）的習慣，其實對學院派的分析哲學的未來路向有一定的啟示。大家比較一下他的文跟Brandom或John McDowell的書便知我何所指。

[Daniel_Cheung]

參 Paul A. Boghossian, "Analyticity Reconsidered", Nous, vol. 30, no. 3 (Sept 1996):360-391.

在近十數年努力維謢先驗知識的 Boghossian 在論文中提出兩個批評，也值得有興趣奎因哲學的朋友想想。

一、當我們認同奎因反對分析／綜合區別的想法，是否必須同時認同奎因另一重要但更激進的主張－－意義之不確定？後者，奎因後來說，只是一個 conjecture 。（ conjecture, 是相對於他認為 indeterminacy of reference 卻是已經證明了的。）

二、不接受先驗知識有一種形而上基礎（這是奎因批評分析／綜合的重點），是否就表示沒有任何先驗知識？先驗知識可否純是知識論的，即認知其真假之過程裡並不牽涉經驗？若可如此純知識論的，人們就不用因為奎因的批評而認為先驗知識完全不可能。

[Daniel_Cheung]

除了因為其哲學博大精深，又要求讀者對當代數理邏輯和卡納普哲學有十分多的認識，讀奎因的困難在於，奎因本人不太喜歡明明地講他對一些課題的觀點。即使著名的「經驗主義兩個教條」和 Word and Objects 裡的第一、二章講的 indeterminacy of radical translation，究竟 what's the point he would like to make ，其實是很難揣摸的。結果，不同人有不同的詮釋，奎因經常要回應不同人的批評，其中他常常認為人們誤解了他。這個，也不肯定是否全是別人的錯，因為他自己有時也會對從前的作品作出一些闡釋和補充，說人們應該從這個那個角度去了解他想說的。

而且，他喜愛修辭，同一觀點在不同著作中有不同的有趣名稱，例如 inscrutability of reference, ontological relativity, global structuralism, indeterminacy of reference 等，原來全都是指同一個觀點的。

如此，看看別人怎樣系統地整理奎因的思想，指出其中的來龍去脈，會是特別重要的。現今英美哲學的寫作手法偏向獨立完整地在一篇文章或一本書內交代清楚自己的立場（或至少在註釋裡講出相關思想可在哪裡查看），但奎因不是這樣的，又或者說，以奎因所要處理的複雜問題來說，這幾乎是不可能的。所以，若用這心態看奎因的一、兩篇文章或一、兩本書，隨即斷定奎因這裡那裡不合理，很容易會碰壁。

除了Orenstein 那本書， Gary Ebbs 的 Rule-Following and Realism 裡的奎因部份也是十分值得參考的。後者尤其著重分析奎因各種觀點原來都是在批評卡納普及當時的邏輯實證論的，這是一般讀者看奎因著作時很難看出來的（除非他們十分熟悉卡納普）。

[yanlaptak]

似乎Daivdson（或許可以寬一點講，語言哲學）思想對神學（或者，信仰）的相關性，其中之一是：聖經的正解，之二是：正信的基督宗教。

1. 聖經是否存在正解？我們預先都抱著一整系的「真」信念去理解、把握、和運用聖經，宜乎福音派與同志的釋經大不相同！又試看Aquinas的《神學大全》，不是每一道辯題，正反兩邊都可以舉出聖經的經文來麼？哲學的工作大底便是去釐清那些預設的不同的真信念，衡量那個比較好；而神學就在這個基礎上去把信仰說明白。

2. 怎樣才算是「正信的」的基督宗教呢？這一點我尚沒有想通，大家意見呢？

[Daniel_Cheung]

似乎Daivdson（或許可以寬一點講，語言哲學）思想對神學（或者，信仰）的相關性，其中之一是：聖經的正解，之二是：正信的基督宗教。

1. 聖經是否存在正解？我們預先都抱著一整系的「真」信念去理解、把握、和運用聖經，宜乎福音派與同志的釋經大不相同！又試看Aquinas的《神學大全》，不是每一道辯題，正反兩邊都可以舉出聖經的經文來麼？哲學的工作大底便是去釐清那些預設的不同的真信念，衡量那個比較好；而神學就在這個基礎上去把信仰說明白。

2. 怎樣才算是「正信的」的基督宗教呢？這一點我尚沒有想通，大家意見呢？

不太認識 Davidson 的哲學，暫沒有甚麼可回應:p
但明婉儀很熟悉 Davidson 的，兩位可能有很多東西可以談。

[Ming Yuen Yee]

似乎Daivdson（或許可以寬一點講，語言哲學）思想對神學（或者，信仰）的相關性，其中之一是：聖經的正解，之二是：正信的基督宗教。


我有興趣知道你想討論Davidson哲學的哪個方面？

Davidson是我幾乎十年前讀的。若說他的語言哲學對釋經的相關性，我想他對意義實在論的批評比Quine更徹底，例如他的短文 "A Nice Derangement of Epitaphs" (1986)震撼分析哲學界，因為他的立論非常近似Derrida的deconstruction，他的文風語調比Derrida更deconstructionist！

[Daniel_Cheung]

近日續看 Orenstein 的書，再加上多看了奎因的原典，總算多了點掌握奎因哲學的重心。奎因關注的，是怎樣科學化地看本體論和知識，做一個徹底／激進的經驗主義者。何謂徹底，就是連所謂先驗知識或先驗真理都要質疑，也質疑命題、意義這些 intensional objects 。他的本體論只容許個體物質（individual object）和集合（sets）存在。這是介乎哲學傳統裡的唯名論（nominalism，只接受個體物質）和唯實論（realism，相信很多概念－－包括集合－－都是真實存在的）的。他深受羅素和卡納普的哲學影響，他那個以本體論為經緯的哲學是經由他重整邏輯系統和開闢新邏輯理論、及他對卡納普如何整合邏輯、語言及本體論的批評裡，逐步地開展出來的。


近日又要再看奎因，有以下反省。

決定是否接受奎因某些立場時，人們當留意，奎因的哲學出發點是經驗主義和形而上辯論中的唯名和唯實問題。

經驗主義有兩個意思，一、究竟我們的知識是純經驗而來的，抑或有一些是不用從經驗而來；二、究竟我們接受某知識的理由，是否一定要由經驗作判斷，抑或有一些像笛卡爾講的理性直覺？奎因的立場是很徹底的經驗主義，到一個地步反對任何所謂先驗知識的可能。由於他那時代流行思想是邏輯實證證，一種既要求經驗主義但又堅持有先驗知識的哲學思想，所以奎因自然地以邏輯實證論裡的這核心觀點的強烈批評者。

至於唯名／唯實論，奎因的立場卻顯得未夠徹底。一方面，他作為經驗主義者，是不應該有半點柏拉圖主義式的相信有 universals 或 abstract objects 存在，因此，即使數字或集合 (set) 也只可以是心理或經驗建構，數字或集合不能是一種 abstract object 。因此，也不會相信「命題」、「意義」等抽象客體。然而，他又覺得無法否認數字或集合的實在性，尤其因為它們對經驗科學的重大貢獻。於是，他由起初跟 Nelson Goodman 一樣反對數字和集合的實在性，變成承認這個，因此被 Orenstein 稱之為一個 "reluctant Platonist" 。他反對的抽象客體，只是命題和意義等。（由於他認為羅素－弗雷格式 logicism 成功，所以，對他來說數字只不過是集合。） Gilbert Harman 在他著名的兩篇奎因哲學概要和評論裡，到最後就是批評奎因的經驗主義在形而上學方面不夠徹底，竟然還相信集合是抽象客體。

（另一端的批評會是，科學知識是否真的能完全沒有非經驗成份？例如所謂自然定律裡的必然性 necessity ，在經驗主義裡是很難解釋的。）

因此，若要評價奎因，或從奎因學習，除了看個別論證之合理性，我們更要問自己，究竟我們是否願意接受徹底的經驗主義，和我們的形而上為何。

[Daniel_Cheung]

當代科學哲學家 Michael Friedman 把奎因對先驗知識的批評看成很重要的挑戰（意即他本人也承認先驗知識是可以按經驗更改的），想了十多年，終於寫成一本書討論理性（尤其先驗知識）與科學的關係。我幾年前曾經寫過一個簡介，在這裡 (http://www.s-h-c.org/forum/showthread.php?t=144)，各位有興趣也不妨看看。

[Daniel_Cheung]

Orenstein （W.V. Quine, Princeton University Press, 2002, ch. 6) 在介紹奎因對意義（meaning）的批評時，把流行的對意義的觀點分為三類。

一， meaning as reference ，意義就是指涉對象。但這是不合理的，正如 Frege 指出， morning star 和 evening star 都指涉同一星體，但兩詞的意義卻不同。奎因和很多人一樣，反對這進路。

二， mentalism ，意義是一些心思裡的 ideas ，人在自省時便可察覺。但這與感知過程裡的 ideas of objects 一樣，似乎是無必要的假設，在當代經驗科學的研究裡，也傾向否定這進路。奎因和很多人一樣，亦反對這進路。

三， intensional objects （這個不知怎樣翻譯了:p ）。回看（一），Frege 認為一個詞有分 sense 和 reference 兩個「意義」，後者是外延的，指實物（包括抽象的實物），前者是人們對那詞的理解和用法。奎因亦反對這進路。

然而，在這裡，邏輯學家有很大分歧。 Frege 和另一位十分著名的二十世紀邏輯家 A. Church 均認為，我們必須設想有這樣的 intensional objects （包括意義、命題、必然性 necessity 等），才可以對人類的語言作出恰當和科學化的研究。然而，奎因卻認為沒必要。其實，兩陣營的人士對有沒有這需要，背後的思考方式卻是相似的。他們同樣認為， objects 的設立（即 ontology）是越少越好的，但有些是不能不設定的，設定了，整個理論會變得簡潔和解說力強。如此，奎因與別的邏輯學家的分歧只是，奎因認為沒有必要設立 intensional objects ，但別的卻認為這是無可避免的。例如，奎因認為語言學家不是必須有「意義」或 intensional object 這概念。由此可見，奎因對意義的看法是比較激進的。


按我觀察，一般而言，邏輯書多數採取第三類進路，但會避免觸及一些奎因會批評之處，例如把意義或必然性說得太實在，尤如一些存在之物，或太理性主義式，人們可以直接認知。

[Daniel_Cheung]

值得留意的是，奎因需要對意義作出如此深入的批評，才能成功反對經驗主義第一教條。

[Daniel_Cheung]

值得留意的是，奎因需要對意義作出如此深入的批評，才能成功反對經驗主義第一教條。

不過，理解上要小心，奎因不是先有本體論（接受這個那個為實在之物）後有其他觀點－－這會完全背離經驗主義精神。他的做法總是綜覽相關討論，尤其科學論述，然後找出甚麼本體是不必要的，那才放棄。這就是他在 Web of Belief 和討論第二教條時提出的精神。

套用這精神，因此我認為，閱讀奎因亦不宜單看幾篇論文，即使「兩個教條」十分著名，單看這論文，然後決定接受或不接受奎因的觀點，仍會流於片面。所以我不太喜歡那些哲學讀本只抽取奎因這一篇文章給讀者看，彷彿這是最具代表性的，看了就足夠。

[Daniel_Cheung]

一、當我們認同奎因反對分析／綜合區別的想法，是否必須同時認同奎因另一重要但更激進的主張－－意義之不確定？後者，奎因後來說，只是一個 conjecture 。（ conjecture, 是相對於他認為 indeterminacy of reference 卻是已經證明了的。）


Orenstein 嚴嚴的提醒我們，奎因的 indeterminacy of meaning (in radical translation) 和 inscrutability of reference ，是十分不同的立場。然而，有太多人將兩者混為一談。但這也難怪，因為奎因本人亦只去到八、九十年代時，才強調他這兩個主張其實是很不相同的，要求讀者不要混為一談。

按 Orenstein 的分析，奎因對 inscrutability of reference 的意思的正解是，對於一個句子裡的不同 terms ，它們所指涉的東西可以很不相同。對奎因來說，這是無可置疑的。就如 Harman 說，現代數學對數字有兩類集合式定義，兩者互不調和，但兩者都可以用來理解數字。

然而， indeterminacy of meaning 針對的對象卻不是句子裡的 terms ，而是句子本身。對於一整個句子在某語言裡的意思是甚麼， indeterminacy of meaning 的講法是，我們不能確定之。這才是奎因在 Word and Object 第二章裡的主旨，針對的是句子背後有沒有所謂穩定的命題。但值得留意的是，奎因後來說，這只是一個猜想 conjecture ，但 inscrutability of reference 卻是無可置疑的。令這論調停留在猜想地步的主要原因是，奎因認為這牽涉語言整體，實在很難指出甚麼實例作為證據。

準確點說，有一種 indeterminacy of meaning 是來自 inscrutability of reference 的，有一種卻不是。對於前者，由於包含了 inscrutability of reference ，奎因認為是無可置疑的，對於後者，奎因卻承認這是未能證實的猜想。或曰，沒有了無法確定 terms 的意思，怎麼還可以談一種對句子或語言的不確定性？因為奎因認為句子（而非 terms ）才是承載意義的工具，因此，對他來說，不管 terms 的意思是否不確定，仍可以談句子意思的不確定性。

參考：Orenstein, ch. 6.

[Daniel_Cheung]

參 Paul A. Boghossian, "Analyticity Reconsidered", Nous, vol. 30, no. 3 (Sept 1996):360-391.

Boghossian 這篇文章很長和很複雜的，但卻十分重要，因為近十多年來人們對先驗知識重新感到有興趣討論，Boghossian 力陳奎因反駁裡有問題，可謂一個領導。現在我略為簡介一些重點。

對於邏輯原則是否只是約定俗成，卡納普認為是，奎因也認為是，他們的分歧只是，卡納普認為邏輯原則是約定俗成的真理，是分析的，必然的，但奎因卻認為那是約定俗成的一些信念，可以在 web of beliefs 裡在適當情況下被修改，因為沒有一類信念享有一種特殊的地位－－即分析命題之地位。但 Boghossian 指出，有一種對分析性的理解，是不受奎因批評所影響的。他說：

"If mere grasp of S's meaning by T sufficed for T's being justified in holding S true" , S is analytical. 這即是說： "a statement is 'true by virtue of its meaning' provided that grasp of its meaning alone suffices for justified belief in its truth."

Boghossian 又認為，我們對邏輯原則或 logical constant 之意思的理解可以有三類觀點，其中一類是可以成立的。可惜的是，人們通常把三者混淆起來，所以誤以為全都不成立。

第一類觀點是，logical constants 的意思是內含地定義出來的，稱之為implicit definition。

It is by arbitrarily stipulating that certain sentences of logic are to be true, or that certain inference are to be valid, that we attach a meaning to the logical constants. More specifically, a particular constant means that logical object, if any, which makes valid a specified set of sentences and/or inferences involving it (p. 376).

第二類觀點認為邏輯原則根本不關乎真與假，它只是一堆我們思考時會遵守原則。這叫做 logical non-factualism。

the sentences of logic that implicitly define the logical primitives do not express factual claims and, hence, are not capable of genuine truth or falsity (p. 377).


第三類觀點認為邏輯原則是真的，但它的真只不過是約定俗成的主觀信念，所以不是甚麼永恆不變的真理。這叫做 conventionalism。
although the sentences of logic are factual ? although they can express truths ? their truth values are not objective, but are rather determined by our conventions (p. 377).

Boghossian 認為可以成立的，是第一類觀點，他又認為，這正是卡納普和中期維根斯坦的觀點。他舉了一個 Kripke 提出的例子來說明之。

當人類在歷史裡首次決定

　（１）法國某處某棒的長度為一公尺

我們是在內含地定義「公尺」的意思。句（１）是真的，所以這不會是 non-factualism 。另外，雖然這定義舉動是約定俗成的，但句（１）之為真，卻是建基於那真實存在的棒的長度，是客觀事實，並非主觀意願。因此，這不是一種 conventionalism 。如此，其實 Boghossian 把「某真句子是約定俗成的結果」這片語作出一個較精細的區分。當人們說：「某真句子是約定俗成的結果」，其實可有兩種不同的意義。

這可以是說：「某真句子之為真，或某真句子的真的基礎，是人類習俗 the truth-making feature of the sentence just is constituted by convention」，
這也可以是說：「人類通過一個約定俗成的方式，決定用某些字和句子來表達一項世界裡的事實 our convention determines what words and sentences to use to express an objective truth in the world」。


第一個是 conventionalism 的觀點，因主張那信念的內容是主觀地構成的；但第二個是 implicit definition 的觀點，因主張那信念之為真的基礎是客觀事實。

Boghossian 認為，當我們弄清楚這區別，我們便開始有機會在奎因的攻擊下肯定邏輯真理的分析性。當然，這裡還有很多下文和 replies to anticipated objections ，不贅。

[Daniel_Cheung]

Orenstein 嚴嚴的提醒我們，奎因的 indeterminacy of meaning (in radical translation) 和 inscrutability of reference ，是十分不同的立場。然而，有太多人將兩者混為一談。但這也難怪，因為奎因本人亦只去到八、九十年代時，才強調他這兩個主張其實是很不相同的，要求讀者不要混為一談。...

Orenstein 在書裡強調我們若要正確解讀奎因，就不得視他聲稱 indeterminacy of meaning 只是一個猜想，現在我才更明白背後原因。原來 indeterminacy of meaning 在七十年後受到很多哲學家猛烈攻擊，如此，在 2002 出版奎因專論的Orenstein ，自然要調整一下，並且也可能是想替奎因說些好話，故多次強調奎因在九十年代某回顧裡說他只是看 indeterminacy of meaning 是一個猜想，而不是一個已證實的論旨。然而，我恐怕這回顧裡的話令奎因的讀者感到更不知所措，因為奎因在過去幾十年來（自 Word and Object 於 1960 發表後），奎因的寫法一直都當那是已證實的論旨，並且常與他認為已被充份證實的 inscrutability of reference 混為一談。（這其實頗諷刺。二十世紀以降的英美哲學很強調邏輯和說話準確，但偏偏其中最重要的哲學家－－其本人又是邏輯學家－－卻常含糊其詞。）

說回來，七十年代那批評是怎樣的呢？大概是如此的。奎因在 Word and Object 第二章，用翻譯個案來反駁卡納普對分析性的新理解，其中，奎因本來是說，不同人對同一個字的行為反應雖然相同，但他們對那字的想法卻不相同。這是一種 behavioral indeterminacy ，沒有多少人會反對。只是，奎因卻由這裡跳躍了兩次，推論出 physical indeterminacy （憑物理－－聲音、說話者神經反應等－－世界之異同，我們無法斷定一詞的意思），再推論出 objective indeterminacy （憑科學上的異同，我們無法斷定一詞的意思）。著名哲學家如 Hilary Putnam 、 Noam Chomsky 、 Michael Friedman 批評這概念滑轉。按後來一位哲學教授 Thomas Ricketts 的講法，最終，若奎因要辯護成功，他必須很獨斷地堅持某類科學為科學的，某些研究不算是科學的，例如堅拒 Chomsky 的語言學是科學的，換言之，奎因經常訴諸的科學，其實可能是很狹隘和獨斷的。(Ricketts, "Rationality, Translation, and Epistemology Naturalized", Journal of Philosophy, 74, 1982.)

[Daniel_Cheung]

深受奎因影響的哲學，除了邏輯和語言哲學外，還有知識論。其1969年論文〈知識論自然化〉"Epistemology Naturalized"主張知識論應成為心理學（指研究人類怎樣獲得信念和信念怎樣運作的認知心理學）的一部份。這使這幾十年知識論裡的自然化知識論研究變得熱烈和普遍。

奎因要談知識論，是很自然的。因為他主要的關注是一個合乎科學和經驗主義的本體論，那麼，在建構了合適的語言觀和邏輯外，便要談談哲學界對科學的一個重要討論話題──人類對物質世界的知識（即科學知識）是如何可能。

另一重要原因是，這是奎因批判卡納普的另一戰場。不小心的讀者或會忽略了，其實奎因至少有三十多年的重要著作都是針對卡納普作出反動的。奎因曾說，卡納普的思想對他的哲學影響最大，但或許正因如此，他對卡納普的思想裡的深層缺點看得太透徹，所以批評得最嚴厲。* 由很早期的〈約定俗成的真理〉，到後來的〈經驗主義的兩個教條〉和〈卡納普與邏輯真理〉，以及再後期一點的《言與物》和〈知識論自然化〉，即使有些未必曾指名道姓，但整體地地看各著作裡的重點，並不難發現那裡都有著強烈的反卡納普意味，奎因批判，卡納普回應，奎因再批判，卡納普再修正，如此延綿了二、三十年，難聽點說，奎因像是死咬不放似的。有關這點， Thomas Ricketts 的一篇論文 'Rationality, Translation, and Epistemology Naturalized' (1982) 作出了很精闢的簡述。或者可以說，構成奎因哲學的好些重要觀點，是在不滿卡納普的背景下孕育出來的。

扼要地說，雖然奎因和卡納普都奉科學為知識之模範，都自詡經驗主義者，但卡納普的思想總要把自己抽離到一個所謂純的先驗理性位置去判斷一切知識，而奎因卻認為在經驗主義的大前提下，這根本是不可能的，所以他對卡納普的邏輯哲學和語言哲學（例如分析與合成之別）一一反對。而卡納普的知識論跟笛卡爾的相似，都是把自己抽離經驗世界來提問經驗知識的可能，因此奎因在〈知識論自然化〉提出這個笛卡爾式傳統知識論工程是一條死胡同，必須放棄。


* 卡納普和好些邏輯實證論者得以離開瀕臨戰亂的歐洲，來到美國教書，其實奎因出了不少力。可見他們關係不錯的。能夠既做朋友，又可在學理上「敵對」，算是難得的風度了。（但我不肯定他們後期的關係是否仍然不錯。）


http://www.humnet.ucla.edu/humnet/phil/PRIZES/Carnap3.jpg (http://www.humnet.ucla.edu/humnet/phil/PRIZES/carnaprz.htm)　http://www.hno.harvard.edu/gazette/2001/01.18/photos/09-vanquine-325.jpg
(http://www.hno.harvard.edu/gazette/2001/01.18/09-quine.html)

[Daniel_Cheung]

要寫最後一篇有關奎因的論文功課了。研究題目是分析不同學者對奎因－卡納普之爭的詮釋，那些學者包括 Ricketts, Ebb, George 。談到 George ，他在 2000 年於期刊 Mind 發表了一篇很與眾不同的理解角度，論文結尾暗示奎因在這爭論上其實是不敵卡納普的。

這提示我們，閱讀奎因，必須要對卡納普有相當認識，了解兩人的爭論，才能更明白奎因的哲學。

這一、兩星期內，我會陸續寫出一點不同的詮釋的特點，讓各位參考。

[yanlaptak]

阻你少少時間，請教一個基礎問題：

Quine批判了分析－綜合的二分，當然不再運用分析句綜合句的觀念了，取而代之是諸如occasion sentences，standing sentences。Occasion sentence（再可細分為observation sentences及non-observation sentences）絡人的印象是有點像綜合句。Occasion sentences當然不是綜合句，standing sentences（又可細分為eternal sentences及non-eternal sentences）也當然不是分析句。那麼，occasion sentences - standing sentences（似不是二分的）與綜合句－分析句的差異在那裡呢？

[Daniel_Cheung]

首次讀奎因的自傳，覺得他真是一位奉獻一生努力思考哲學問題的人。他的研究興趣主要是邏輯問題，對他哲學影響最深的，第一位是羅素，第二位是卡納普，今天我們較熟悉的奎因思想不多是邏輯裡的專門問題，只是因為我們－－和很多論者－－的邏輯學問未能去到那個可以明白他們在討論甚麼的地步。奎因有好幾本自傳的，我看的是比較短的那篇，在 Hahn and Schilpp, eds., The Philosophy of W. V. Quine 那裡，其實主要目的只是想找找他怎樣談及他與卡納普的爭論，但卻找不到很多。

無意在此重覆他的生平，但有幾點想談一談。

奎因很喜歡地圖和旅遊，他曾跟第一任太太以「辛苦團」方式遊歐洲廿七個國家，真的辛苦的，他們曾睡在一堆羊皮上。在那歐遊裡，他不忘邏輯和哲學，在維也納逗留了五個月，聽Schlick 的課，並跟維也納學派（即邏輯實證論的祖師）交流。

看人們的自傳有個好處，可以看出他們跟哪裡同期的哲學家有甚麼關係。例如，他的歐洲旅程讓他認識到維也納學派和 Tarski 等人。原來他後來成功力邀 Tarski 赴美講學，才使 Tarski 避過滅門之劫，因那時不久德國攻陷了波蘭，殺掉了 Tarski 的猶太父母。在那會議裡，卡納普興緻勃勃地說分享他新書（Introduction to Semantics）的初稿，怎料奎因和 Goodman 只咬著 analyticity 一點不放，完全沒理會該書的其他內容。由於是於爭論在圈中成為熱門話題，奎因又跟 Morton White 和 Goodman 來信辯論這點，雖然奎因覺得如此負面批評不值發表甚麼論文，最後他在十年後也決定寫出來，成為了1951年的〈經驗主義的兩個教條〉。另外，奎因又曾去過牛津兩次，認識 Dumment, Geach, Austin, Grice, Strawson 等人，十分懷念那裡的哲學討論。他在維也納時已認識 A. J. Ayer ，那時兩人都是畢業不夠的年青人。後來，奎因又曾與 Sellers，Chisholm 和 Plantinga 在一學府講學三個星期，雖意見不同，但大家十分愉快。

但貫串他的自傳的，是他每隔多少了就寫了某本書，和多少篇論文；他尤其多提及Word and Object，一方面這似乎是他認為很重要的著作，另一方面是因為這書拖延了很久，由1953至1959，共六年。經常談及著作及時間，或許也與他早年在哈佛的不愉快經歷有關。那時，他取了博士學位，在那裡教書已有三年，出了一本書和十九篇論文，但因哈佛改制，令他無法成為副教授（因這職位被去除），只能繼續當 Instructor ，這使他十分不滿。

他也是一位語言高手，他學過不少語文，包括德文、法文、意大利文、葡萄牙文等，並且到一個地步可以用某些語言來講學。

最後的一節，他談及他的治學態度。原來他是很沒耐性讀書的，比較喜歡自己想和寫東西。不難像想，他也沒興趣找資料，所以有時候他寫的東西原來已有別人在談。他著作甚豐，又經常在書信來往裡寫得很認真，令他很難 keep track of 很多細節。他認識某教授會把一切這些著作、書信來往、別人的批評全都記錄下來，但他覺得這除了浪費時間外，也令那些記錄太多太長，自己也不想翻查，那麼，記錄下來有甚麼意義？於是，一切都是憑記意的。某次，他回應某學者的建議時說，這是好的建議，但後來他才發現，原來建議中的那研究，他早就做過，並且在 Word and Object 裡談過。還有，他不愛跟別人私下談哲學，因為很多時對方都會變得爭意氣或炫耀，反而在公開場合談哲學，那通常會令他無興趣談下去。但他卻是一個虛心的人，他說，在公開場合裡人們比較真的只關心哲學問題，而他曾聽過一些合理的批評，令他有所得益。

他又覺得，寫邏輯是很容易的，只要弄通了一個理論，寫出來並不困難。然而，寫哲學就不是這回事。哲學思想跟表達方式是難以分離的，因此，一日未寫好整篇著作，那些相關思想一日仍未確實。如此，先寫大綱其實沒有甚麼用的。

最後，他又說，在回顧時想到，與其關心表達方式，例如用比喻來說明一些觀點，不如出房子散步一會，再想想怎樣把整個思想想通。他是愛寫精警句子的，但越來越覺得這無助於嚴格的哲學論述，結果仍是要寫其他東西去闡述，他感到這是 belles lettres 與科學的分別。

[Daniel_Cheung]

阻你少少時間，請教一個基礎問題：

Quine批判了分析－綜合的二分，當然不再運用分析句綜合句的觀念了，取而代之是諸如occasion sentences，standing sentences。Occasion sentence（再可細分為observation sentences及non-observation sentences）絡人的印象是有點像綜合句。Occasion sentences當然不是綜合句，standing sentences（又可細分為eternal sentences及non-eternal sentences）也當然不是分析句。那麼，occasion sentences - standing sentences（似不是二分的）與綜合句－分析句的差異在那裡呢？

我少留意這方面，匆匆看過那些文本，覺得你的講法存在一些誤解，我的回應要寫得比較詳細。

A. 何謂 occasion sentences

首先談 occasion sentences 和 observational sentences 的分別。它們的定義可在下列引文看出：

pp. 35-36
Occasion sentences, as against standing sentences, are sentences such as 'Gavagai', 'Red', 'It hurts', 'His face is dirty', which command assent or dissent only if queried after an appropriate prompting stimulation. ...standing sentences contrast with occasion sentence in that the subject may repeat his old assent or dissent unprompted by current stimulation when we ask him again on later occasions, whereas an occasion sentence commands assent or dissent only as prompted all over again by current stimulation.

明顯地， occasion sentence 與 standing sentence 兩者之間只有量的分別：

p. 36
Standing sentences grade off toward occasion sentences as the interval between possible repromptings diminishes; and the occasion sentence is the extreme case where that interval is less than the modulus.

Standing sentences 是那些在指定研究時期內引出同一反應（認同或不認同）的 occasion sentences 。例如，「我現在看到一部電腦」可在下一刻變成我不認同的句子（因我可能身處另一房間），但「我今天有讀書」是很可能天天都是我會認同的句子。但要十分小心，奎因接續談及它們之間的所謂觀察成份之高低，是指不同人對同一感官經驗可達到多少共識，而不是有些 occasion sentences 與＊個人的＊觀察或經驗無關：

p. 42
Occasion sentences whose stimulus meanings vary none under the influence of collateral information may naturally be called observation sentences, and their stimulus meanings may without fear of contradiction be said to do full justice to their meanings. These are the occasion sentences that wear their meanings on their sleeves. Or, better, we may speak of degrees of observationality...

p. 44
Viewing the graded notion of observationality as the primary one, we may still speak of sentences simply as observation sentences when they are high in observationality.

p. 44
To philosophers 'observation sentence' suggests the datum sentences of science. On this score our version is not amiss; for the observation sentences as we have identified them are just the occasion sentences on which there is pretty sure to be firm agreement on the part of well-placed observers.

p. 45
What makes an occasion sentence low on observationality is, by definition, wide intersubjective variability of stimulus meaning.

p. 45
If a sentence is one that (like 'Red' and 'Rabbit') is inculcated mostly by something like direction ostension, the uniformity will lie at the surface and there will be little variation in stimulus meaning; the sentence will be highly observational. If it is one that (like 'Bachelor') is inculcated through connections with other sentences, linking up thus indirectly with past stimulations of other sorts than those that serve directly to prompt present assent to the sentence, then its stimulus meaning will vary with the speakers' pasts, and the sentence will count as very unobservational.

如此，occasion sentences 的類別裡並沒有一些是與一個人的五官經驗無關的。但他用 'non-observational sentences' 一詞（在接續上述各引文後的第十一節裡開始出現的，用來指第十節裡談的 occasion sentences with low observation ）確有點誤導，他意思是那些 occasion sentences 牽涉的五官經驗並未能在群體裡獲得很多共識， 'observation' 一詞在這裡的意思並不是指一個人的五官經驗，而是眾人有共識的五官經驗。他弄這些分類的用意是要在第十一節裡解釋為何我們會以為我們的語言裡有分析語句，但原來那只是個人的 occasion sentences ，並且那些 occasion sentences 未必能得到很多共識，即 non-observational 。


B. 何謂 eternal sentences

在第六章，奎因開始談 eternal sentences 。這裡涉及句子的寫法。「我相信昨天是二月十六日」，這句子在不同場合有時會得到認同（例如，那人是張國棟，今天是二月十七日），有時不會得到認同（例如那人是一位剛過聖誕節的人）。分別在於字眼的確定性。奎因如此定義：

pp. 193-194
Eternal sentences are standing sentences (section 9) of an extreme kind; many standing sentences, e.g., 'The Times has come', are not eternal. Theoretical sentences in mathematics and other sciences tend to be eternal, but they have no exclusive claim to the distinction. Reports and predictions of specific single events are eternal too, when times, places, or persons concerned are objectively indicated rather than left to vary with the references of first names, incomplete descriptions and indicator words.

那麼，這與命題 proposition 有甚麼分別？在第42節裡他說：

pp. 200-201
The question of identity of propositions is the question how two eternal sentences should be related in order that where 'p' and 'q' stand for them, we be entitled to say that [q] is the same proposition as [p] rather than another... propositions would be said to be the meanings of eternal sentences.

命題是兩句 eternal sentences 之間的相同的意思 meaning ，奎因對此沒有反對。但他批評道，這樣意義下的命題就不再是卡納普那類強調分析性和命題作為 intensional objects 的那種 entity 。詳細原因不贅了，點題地說，這裡涉及奎因不接受必然性 necessity ，因這違反經驗主義，他只能把必然性看為人類經驗裡仍然是真的描述，他不認為 eternal sentences 會涉及必然性，但命題卻會。


C. Occasion sentences, standing sentences 與 eternal sentences 的分別

三類句子都要有個人的五官經驗作為基礎。 occasion sentences 談的是某一刻裡令某人按其五官經驗表示認同或不認同的句子， standing sentences 是他在一段（或長或短的）時間內均會按其五官經驗表示認同或不認同的句子。兩者間並不存在別人說的綜合與分析的分別。比較像別人說的那所謂「命題」的東西的，是 eternal sentences ，即那些去掉了所有代名詞、不完整描述等的句子，它們之為真，是因為它們十分準確地描述一些曾發生了的世界事態，例如「1989 年北京出現六四事件」，這是任何時間看來都會是真的句子，但它們之為真，並不是因為它們不需要經由觀察而被確立為真。因此，雖然奎因說這可能是人們誤以為世界上有分析語句的原因，但這並不是奎因所批評的那種分析語句，若那是確定地描述一事態的 eternal sentence ，就更不會是分析語句。

[Daniel_Cheung]

〈經驗主義兩個教條〉面世後約四十年，奎因寫了 "Two Dogmas in Retrospect" ，有興趣了解奎因哲學的朋友不妨看看這篇論文。文中，奎因提到他自大學時期就對meaning, propositions 等intensional objects 有不滿，他對近代邏輯祖師羅素的嚮往因此大打折扣，後來他在歐洲認識到的卡納普，可說是他人生的第二位偶像。只可惜，卡納普在 Tarski 的影響下，也漸漸多談intension ，由語句文法分析轉去談語意學。後來，卡納普來美講學，與奎因和Tarski 等人分享他近著的初稿，怎料他們的話題完全只集中於分析性與綜合性的區別上。此私人辯論在圈中流傳出來，後來又演變為他們和一些哲學家的書信來往的長期辯論。十年後，美國哲學家協會邀請奎因在某場合演講，建議他談這話題，他便寫出了〈經驗主義兩個教條〉。

很多人讀這論文時，沒有多留意奎因原來是針對著卡納普來批評的。即使是哲學界的人有留意這點，也沒有多留意究竟卡納普是否如此不濟。我近日讀到一些評論裡，才發現有很多可細想的地方（可惜我稍後交功課後，也不會有時間追看），以下讓我提出一些：

卡納普在三十年代時，早就接受了某個程度上的 holism ，即他沒有接受奎因所指的第二個教條（還原主義）。那麼，究竟深明卡納普思想的奎因，為甚麼要批評第二個教條？會是因為他對著別的哲學家說麼？抑或有其他用意？還有，在 "Two Dogmas in Retrospect" 裡，奎因說他先前講得太重，他其實承認在我們的 web of beliefs 裡，一語句之真假並不需要全個信念網的關係來判斷的，可能只需要某部份。

另外，他又指出，他晚年曾在他哲學的觀點下嘗試為分析性作出一個他可接受的定義。只是，他認為那已不是卡納普想要的那個。

另一個令人感到不解的地方是，卡納普的哲學裡一直都有分 pure semantics （包括邏輯和決定甚麼是同義詞的人工語言研究）和 descriptive semantics （對人們日常用語的語言研究），卡納普認為，分析性只存在於意義精確分明的 pure semantics ，在日常語言裡，並沒有分析性。那麼，奎因在第一教條的批評裡，為何好像只針對日常語言（例如查字典找「bachelor」的同義詞）呢？固然，仔細看的讀者仍能發現奎因有談及卡納普所說的 semantics 的分別，但卻蜻蜓點水。

另一個爭議點是，究竟奎因在〈經驗主義兩個教條〉裡的論證，是否必須配合他十年後在《物與言》的 thesis of indeterminacy of meaning 才可以成立？有人說必須，有人卻說不必。

上帖提到的 Ricketts 和大致上認同 Ricketts 的 Ebb (Rule-following and Realism) 建議我們用兩人整套哲學的分歧作為理解進路。卡納普的哲學認為有一套 first philosophy ，雖然他反對形而上學為 first philosophy ，但他仍相信人類溝通裡的理性，所以他致力發展 pure semantics ，認為這可幫助我們弄清楚究竟人們的溝通和知識建立裡，有甚麼規則，憑甚麼標準來判斷合理和不合理。於是，這套 first philosophy 所包含的理性 rationality 就是先於經驗的了。對他來說，科學也是在這理性下配合了經驗觀察而成的。

但奎因卻很反對 first philosophy 的講法。若要用一句話來總括奎因的哲學，那可會是一套 from within 的哲學，即 Otto 那個「人在海上漂流的木筏上，既要修補木筏但又要確保不會沉下去」的比喻所要說明的，除了十分自然主義式的科學理解外，沒有甚麼可說是事實，或真與假的判斷標準。因此，他的哲學強調的是邏輯和語言皆是用來描述世界的工具，沒有甚麼超然地位，所以也要留神其中的 ontological commitment ，而對描述或解釋世界作用不大的語言（例如 analytic-synthetic distinction ），就是多餘的。這樣，他提出 holism 亦是很自然的，因他的哲學已沒有任何空間容許經驗以外的理性觀點。如此，奎因不會接受卡納普用 pure semantics/descriptive semantics 的區分來保護 analytic-synthetic 的區分。這可能才是奎因反對第一教條的最重要原因，但奇怪的是他在〈經驗主義兩個教條〉裡，卻不多作出這類論證。






順帶一提，我之前說過，不接受奎因的形而上學（一種行為主義式的自然主義）的人，並不用接受他對意義 meaning 和其他 intensional objects 的強烈懷疑。至於卡納普式的哲學在奎因的觀點下已不再算為經驗主義，這會是值得每一位經驗主義者想想的問題。

[Daniel_Cheung]

卡納普在三十年代時，早就接受了某個程度上的 holism ，即他沒有接受奎因所指的第二個教條（還原主義）。

除了卡納普不反對溫和的 holism ，他其實也不反對同義詞無法使我們知道分析性是甚麼。這是卡納普的那邊。至於奎因那邊呢？其實他也不似在反對有同義詞存在。 Alexander George 在 2000 年一篇論文 ("On Washing the Fur Without Wetting It", Mind, 109) 裡辯說，其實二人均相信 holism 和認為同義詞、分析性、必然性是互相定義出來的，但最大的分別是：

奎因不相信 first philosophy ，接受更徹底的自然主義和行為主義，因此，那堆互相定義的東西既然最終不能在經驗裡找到基礎，那就全都不要。但卡納普相信有 pure semantics ，是一種 first philosophy ，是理性的基礎，在這觀點下， holism 和同義詞、分析性、必然性互相定義，並不構成理由要他放棄分析性，那只會顯得他提出的 pure semantics 才是分析性的真正基礎。


因此，一般人認為奎因批評乏力，或卡納普讀不懂奎因，都是錯誤的解讀。



後有 Eric J. Loomis "Empirical Equivalence in the Quine-Carnap Debate" (Pacific Philosophical Quarterly, 2006) 論到，若 George 的新釋成立，有違很多人的印象，其實奎因會是處下風的。因為既然兩人的哲學在經驗上沒有分別，認為一切反對必須有經驗事實基礎的奎因就應該沒有甚麼基礎強烈反對卡納普。卡納普的態度倒比較寬容，作為經驗主義者，他認為，大家可以看得長遠點，看看哪一套哲學觀點整體而言會最終在經驗世界裡得到更大支持。

[Daniel_Cheung]

恐怕我談奎因，暫到此為止，因為已弄得太高深，追看這條的朋友已不多，而我亦無意在這方面鑽研下去。但相信本條提供的奎因哲學介紹和簡評，足以讓各位對這套影響二十世紀以降的英美哲學的重要思想有一些掌握。

[Daniel_Cheung]

除了卡納普不反對溫和的 holism ，他其實也不反對同義詞無法使我們知道分析性是甚麼。這是卡納普的那邊。至於奎因那邊呢？其實他也不似在反對有同義詞存在。 Alexander George 在 2000 年一篇論文 ("On Washing the Fur Without Wetting It", Mind, 109) 裡辯說，其實二人均相信 holism 和認為同義詞、分析性、必然性是互相定義出來的，但最大的分別是：

奎因不相信 first philosophy ，接受更徹底的自然主義和行為主義，因此，那堆互相定義的東西既然最終不能在經驗裡找到基礎，那就全都不要。但卡納普相信有 pure semantics ，是一種 first philosophy ，是理性的基礎，在這觀點下， holism 和同義詞、分析性、必然性互相定義，並不構成理由要他放棄分析性，那只會顯得他提出的 pure semantics 才是分析性的真正基礎。


因此，一般人認為奎因批評乏力，或卡納普讀不懂奎因，都是錯誤的解讀。



後有 Eric J. Loomis "Empirical Equivalence in the Quine-Carnap Debate" (Pacific Philosophical Quarterly, 2006) 論到，若 George 的新釋成立，有違很多人的印象，其實奎因會是處下風的。因為既然兩人的哲學在經驗上沒有分別，認為一切反對必須有經驗事實基礎的奎因就應該沒有甚麼基礎強烈反對卡納普。卡納普的態度倒比較寬容，作為經驗主義者，他認為，大家可以看得長遠點，看看哪一套哲學觀點整體而言會最終在經驗世界裡得到更大支持。

更正補充：

一，這帖最後一句，正確出處應是 Howard Stein "Was Carnap Entirely Wrong after All?" Synthese 98 (1992):278-9.（Richard Creath 論文引述了的。）Stein 記述一次他在場的奎因與卡納普討論，年份是1951，即〈經驗主義兩個教條〉發表的那年，即奎因與卡納普私下辯論了近十年之後。按他記憶，卡納普說：

"Quine and I really differ, not concerning any matter of fact, nor any question with cognitive content, but rather in our respective estimates of the most fruitful course for science to follow. Quine is impressed by the continuity between scientific thought and that of daily life, between scientific language and the language of ordinary discourse - and sees no philosophical gain, no gain either in clarity or in fruitfulness, in the construction of distinct formalized languages for science. I concede the continuity, but, on the contrary, believe that very important gains in clarity and fruitfulness are to be had from the introduction of such formally constructed languages. This is a difference of opinion which, despite the fact that it does not concern (in my own terms) a matter with cognitive content, is nonetheless susceptible of a kind of rational resolution.In my view, both programs - mine of formalized languages, Quine's of a more free-flowing and casual use of language - ought to be pursed; and I think that if Quine and I could live, say, for two hundred years, it would be possible at the end of that time for us to agree on which of the two programs had proved more successful."

Stein 接著說： "as I recall, Quine happily assented to Carnap's diagnosis."


二，用十分近似這角度的進路理解奎因－卡納普爭辯、但藉不同方式表達的，除了Ricketts, George 和 Loomis 外，也可見於
Richard Creath, "Quine on the Initelligibility and Relevance of Analyticity", Cambridge Companion to Quine, 2004
Gary Ebb, Rule-Following and Realism, 1997
關鍵不在於一般人談的分析性是否合法或恰當－－這幾乎可說是誤讀奎因，而是更深層次的（科學）理性觀分歧。

[Daniel_Cheung]

這裡有一篇書評，由於我們有這奎因的條目，所以不放在書介那裡，而是這裡。我也很認同奎因是一位 systematic philosopher 。

http://ndpr.nd.edu/review.cfm?id=13265

Peter Hylton
Quine
Peter Hylton, Quine, Routledge, 2007, 405pp., $85.00 (hbk), ISBN 9780415063982.
Reviewed by Guido Bonino, Universit? di Torino

Hylton's book belongs to the well-known series Arguments of the Philosophers. It fulfills the series' aim of providing a thorough exposition of Quine's views and of the arguments supporting them. The book is probably the most comprehensive single-authored presentation of Quine's philosophy available. In fact, all of Quine's main areas of interest are adequately covered, with one notable exception, which is, however, amply justified. The exception is Quine's technical work in logic and set-theory, which is only very briefly touched on. As Hylton maintains, such a work certainly has significant connections with Quine's more general views, but a satisfactory account of it would perhaps require another book. In any case, the picture of Quine's philosophy that emerges from the book is remarkably self-contained. Furthermore, dealing adequately with the more technical issues would have yielded a wholly different book, much less accessible and so not quite in keeping with another of the series' goals...

[Daniel_Cheung]

A short talk at a conference celebrating the 100th anniversary of the birth of W.V. Quine.

http://www.rci.rutgers.edu/~jasoncs/Quine%20at%20100.html

[Daniel_Cheung]

Truth in Virtue of Meaning: A Defence of the Analytic/Synthetic Distinction
http://ndpr.nd.edu/review.cfm?id=14886

Gillian Russell, Truth in Virtue of Meaning: A Defence of the Analytic/Synthetic Distinction, Oxford University Press, 2008, 232pp., $65.00 (hbk), ISBN 9780199232192.

Reviewed by Asa Wikforss, Stockholm University

In her new book Gillian Russell puts forth a novel defense of the analytic-synthetic distinction. During the first couple of decades following Quine's "Two Dogmas of Empiricism" (1951) analyticity fell into disrepute. Once Kripke allowed us to separate analyticity from necessity the case appeared closed: With Kripke's help it seemed as if we could get all the modal results we wanted without having to fall back on the idea that there are certain truths that are 'true in virtue of meaning alone'. More recently, however, analyticity has undergone something of a renaissance. In particular, it has been suggested that although Quine was right to question the idea that there are truths that are true in virtue of meaning, he was wrong to give up the idea that there are certain truths that have special epistemic properties, i.e. that can be known a priori (Boghossian 1996). In her defense of analyticity Russell takes the opposite line: She suggests that Quine was right to give up the idea that there are analytic truths in the sense of being a priori knowable, but wrong to reject the idea that certain truths are true in virtue of meaning.

Russell's book is impressive and richly argued. It has a central thesis that we need to bring the debate on analyticity up to date and leave behind the simpler conception of meaning that underlies the traditional construals of the analytic-synthetic distinction. Contemporary philosophy of language has made clear that there are several distinct notions of meaning, playing different roles, and once we separate these, we can get a clearer grip on analyticity and see our way through to the idea that certain truths are, precisely, true in virtue of meaning. These truths may not have all the epistemic properties traditionally ascribed to analyticity, Russell argues, but they do nonetheless play a special role in the justification of belief...

[Daniel_Cheung]

剛看出版社書目，發現年多前市面上已有一本奎因最後廿年的著作文集。

Confessions of a Confirmed Extensionalist and Other Essays
http://www.hup.harvard.edu/catalog/QUICON.html