第七章 第一節 笛卡爾對哲理神學的更新及其引起的問題

[clement]

第七章　對於近代早期來說決定性的哲學新方案及其神學上的重要性

一、笛卡爾對哲理神學的更新及其引起的問題（頁152-167）
二、洛克和經驗論（頁167-186）
1. 認識論
2. 上帝知識與自然知識的關係以及基督教啟示的可信性
3. 洛克與理神論
4. 洛克的其他影響


各位還有沒有興趣繼續討論下去？

[clement]

今天，歷史學家們把約一五○○年和法國革命之間的時代稱為「近代早期」（Early Modern），以與緊隨其後的「現代」（Modern）相區別。

「在這個時代的眾多哲學新方案中間，只有兩個突出表現為劃時代的，其餘的觀點都可以或多或少地歸給它們。這兩種觀點就是笛卡爾對形而上學的更新以及洛克所建立的哲學上的經驗論」（頁151）。



也就是說，兩者都對往後的現代思想乃至神學影響深遠。

[Daniel_Cheung]

第七章　對於近代早期來說決定性的哲學新方案及其神學上的重要性

一、笛卡爾對哲理神學的更新及其引起的問題（頁152-167）
二、洛克和經驗論（頁167-186）
1. 認識論
2. 上帝知識與自然知識的關係以及基督教啟示的可信性
3. 洛克與理神論
4. 洛克的其他影響


各位還有沒有興趣繼續討論下去？

正在讀《沉思錄》的 enochkun 有看這個嗎？

[enochkun]

正在讀《沉思錄》的 enochkun 有看這個嗎？

對不起，沒有，因為實在買不到這本書。(英譯沒有，德文又不懂，中文寄來美國又太貴)暑假我應該會買，近來沒有讀沉思錄，是希望先從哲學史、神學思想史和基本的哲學知識等方面有良好根基才讀下去。

[if_chf24]

各位還有沒有興趣繼續討論下去？

絕對有! 終於等到你開新thread了。

[clement]

絕對有! 終於等到你開新thread了。

其實沒有需要等。聽說你其實有些問題，希望跟大家一起討論的，若是，請不妨考慮把握時間、機會。

讀書組好像到五六月便告結束。

[clement]

第七章　對於近代早期來說決定性的哲學新方案及其神學上的重要性

一、笛卡爾對哲理神學的更新及其引起的問題
二、洛克和經驗論
1. 認識論
2. 上帝知識與自然知識的關係以及基督教啟示的可信性
3. 洛克與理神論
4. 洛克的其他影響
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一、笛卡爾對哲理神學的更新及其引起的問題

「笛卡爾（Rene Descartes, 1596-1650）是近代哲學開端時最重要的創始人，這不僅是因為他完成了形而上學的重建......而是因為他為哲學的奠基成為一種連續的哲學發展的出發點」（頁152）。

他不但影響了康德、黑格爾那個時期的德國哲學，對於當代法國哲學同樣有舉足輕重的奠基性影響。例如當代法國思想家馬里翁（Jean-Luc Marion）便是通過對笛卡爾的重新解讀以及參照海德格爾的存在論來論證馬里翁自己所提出的基本觀點。

如果我們還記得在導論、第一章那邊所提到的，哲學這門學科之所以是（在傳統上，也許在今天也是）被視為諸學問之根本學問、諸科學之科學，很大程度上是因為哲學活動本身要求著反覆不斷進行尋根問底的追問，追尋著一切人類經驗與宇宙萬物之本源（arche）。

笛卡爾重新奠定了形而上學的方向，這在康德哲學和黑格爾哲學那裏得到朗現，在胡塞爾那裏也產生了重要的影響，人們稱之為主體性哲學；但也引起了一些思想家的反動，說這個主體性是很抽象的，是很形式化的（人們往往稱康德為形式主義者，就連黑格爾也批評康德沒有把實質內容也納入進來哲學反思之中）。而且笛卡爾也遺留下心物二分、精神肉體二分的問題，後來一直困擾著不少思想家。那些反動者，反對抽象，反對普遍性，轉而強調個體性，強調具體的個體存在，強調「生命」。謝林、齊克果，或者舍勒、梅洛－龐蒂，他們都積極開發另外一種奠基的可能（他們也是在追求奠基的，只是不向上追求抽象普遍的「本源」，反而向下追求具體經驗、個體實存、肉身，也是作為「本源」），最後在德國哲學和法國當代哲學中開發出多種關注實存、關注生命、關注身體的哲學。在這裏，「肉身」是作為先於心物二分的統一體而得到討論的；跟普通所謂「身體」有所不同，即「肉身」作為心物二分的統一體被視為一切經驗之根本基礎，乃是先於普通物理性的「身體」，先於感受性的五官經驗。－－此外，這種將一切基礎奠定在「自我」（ego）之上的嘗試，也遭受列維納斯等某些當代思想家的批判，認為這是遺忘了他者，貶低了倫理學的地位，將自我高舉在他者之上，陷入一種自我論、獨我論。

考慮到這些，重新思考笛卡爾的根本關懷，我想對於那些帶有一種想要真正回應現代思維、同時追求信仰與理性之整合的現代基督教信徒來說，仍然是相當有適切性的。這同樣也可以是批判地檢視各種所謂後現代思潮的一個判準；我的意思是說，要理解和評價後現代思想，還是要相對於現代。人們還是要搞清楚現代思維的重要特徵，才能領會到對現代思維的批評是否合理，是否空洞，等等。

[clement]

一、笛卡爾對哲理神學的更新及其引起的問題（續）

第152-154頁討論了兩種理解笛卡爾的立場：人類中心主義，上帝中心主義。潘能伯格參考了法國哲學方面的研究結果，傾向於後一種立場，把前一種立場視為「錯誤」（頁153）。

[COLOR="Black"]第一種理解立場（人「只是在自身才找到一切現實和真理的不可動搖的中心，我們從自我出發佔領世界」，頁152），至少可以一直追溯到黑格爾，他說：笛卡爾「以作為絕對確定者的自我的立場開始，費希特也是這樣開始的」（頁152）；笛卡爾「說，這是一切哲學的絕對基礎」（頁152）。也就是說，根據這種解讀，一切確定性的根據在於，在於人類思維的獨立自主性，在於「主體性」（簡單來說，主體性把世界內一切客觀事物都視為自我即主體的思維活動的對象，將世界內一切客觀事物的根據視為基於一個絕對的、不斷思維著的、超越的、統攝一切的自我）。海德格爾也把笛卡爾描述為近代通過把一切確定性建立在「主體性」之上的奠基者。

第一種立場視為「錯誤」在於，錯誤地評價了「我思我在」（cogito sum）在建構知識體系、作為知識體系之根據等等方面的功能。潘能伯格說：「『我思，故我在』（ego cogito, ergo sum）這個命題是『一切知識中最先的和最確定的知識』，但由此並不能得出，這也在實際上涉及其他一切知識的基礎」（頁153）。根據《第一哲學沉思錄》，關鍵還是在於證明關於上帝的知識是其他一切概念形成、因而也是其他一切知識的基礎。這樣一種具有自身確定性的「能思維的自我」，與其說是有限的人的自我，不如說是上帝的自我。「《第一哲學沉思錄》是『一篇上帝中心主義的形而上學論文......它僅僅就標題而言就已經是要優先討論上帝的實在和靈魂的不死』」（頁153）。

「第二沉思著名的『我思，故我在』僅僅是從對無限者的直觀出發確立上帝觀念的途中的一步，按照第三沉思，這種直觀是自我的（康德意義上的）先驗根據，馬里翁（Jean-Luc Marion）也是這樣強調的。引入能思維的自我的自身確定性......開啟了通向上帝觀念的道路......上帝觀念......是奠基性的。」（頁153-154）。

[Daniel_Cheung]

第152-154頁討論了兩種理解笛卡爾的立場：人類中心主義，上帝中心主義。潘能伯格參考了法國哲學方面的研究結果，傾向於後一種立場，把前一種立場視為「錯誤」（頁153）。

[COLOR="Black"]第一種理解立場（人「只是在自身才找到一切現實和真理的不可動搖的中心，我們從自我出發佔領世界」，頁152），至少可以一直追溯到黑格爾，他說：笛卡爾「以作為絕對確定者的自我的立場開始，費希特也是這樣開始的」（頁152）；笛卡爾「說，這是一切哲學的絕對基礎」（頁152）。也就是說，根據這種解讀，一切確定性的根據在於，在於人類思維的獨立自主性，在於「主體性」（簡單來說，主體性把世界內一切客觀事物都視為自我即主體的思維活動的對象，將世界內一切客觀事物的根據視為基於一個絕對的、不斷思維著的、超越的、統攝一切的自我）。海德格爾也把笛卡爾描述為近代通過把一切確定性建立在「主體性」之上的奠基者。

第一種立場視為「錯誤」在於，錯誤地評價了「我思我在」（cogito sum）在建構知識體系、作為知識體系之根據等等方面的功能。潘能伯格說：「『我思，故我在』（ego cogito, ergo sum）這個命題是『一切知識中最先的和最確定的知識』，但由此並不能得出，這也在實際上涉及其他一切知識的基礎」（頁153）。根據《第一哲學沉思錄》，關鍵還是在於[B]證明關於上帝的知識是其他一切概念形成、因而也是其他一切知識的基礎。這樣一種具有自身確定性的「能思維的自我」，與其說是有限的人的自我，不如說是上帝的自我。「《第一哲學沉思錄》是『一篇上帝中心主義的形而上學論文......它僅僅就標題而言就已經是要優先討論上帝的實在和靈魂的不死』」（頁153）。

可能某種對笛卡爾的解讀是認為上帝要被思考者證立，才可以用來為知識提供基礎。儘量那個上帝存在之論證是最強而有力的，因那是一種本體論證，但思考者仍是要先走過這一步，他才能接受上帝作為知識的基礎。若有人如此解讀《沉思錄》，就沒有了潘能伯格指出的「錯誤」。按我不太仔細的認識，這個解讀至少是其中一個合理的詮釋。請問潘能柏格所參考的法國哲學方面的研究結果，提出了甚麼理由否定這個解讀？

[clement]

可能某種對笛卡爾的解讀是認為上帝要被思考者證立，才可以用來為知識提供基礎。儘量那個上帝存在之論證是最強而有力的，因那是一種本體論證，但思考者仍是要先走過這一步，他才能接受上帝作為知識的基礎。若有人如此解讀《沉思錄》，就沒有了潘能伯格指出的「錯誤」。按我不太仔細的認識，這個解讀至少是其中一個合理的詮釋。請問潘能柏格所參考的法國哲學方面的研究結果，提出了甚麼理由否定這個解讀？

你說到，「思考者仍是要先走過這一步，他才能接受上帝作為知識的基礎」。請問你的意思是否，在認識活動上，「我思，我在」先行於「上帝的存在」，而「上帝的存在」在本體論意義上則仍然是根本的、奠定一切知識的？－－如果你是這樣理解，則你其實也算是第二種。如果按照第一種解讀，所謂「上帝的存在」其實不是最根本的，「自我」才是。

我不知道有沒有把握到你的提問。在我看來，「思考者要先走過這一步」，這不過是指在發生過程中具有時間上的先行性，跟本體論意義上的優先性不同，也跟「上帝的存在」（這種直覺）作為一切知識體系之確定性基礎的優先性不同。

你是想替第一種立場辯護嗎？我不太明白，又好像不是。你所說的跟我所說的，分歧在哪？

[Daniel_Cheung]

你說到，「思考者仍是要先走過這一步，他才能接受上帝作為知識的基礎」。請問你的意思是否，在認識活動上，「我思，我在」先行於「上帝的存在」，而「上帝的存在」在本體論意義上則仍然是根本的、奠定一切知識的？－－如果你是這樣理解，則你其實也算是第二種。如果按照第一種解讀，所謂「上帝的存在」其實不是最根本的，「自我」才是。

我不知道有沒有把握到你的提問。在我看來，「思考者要先走過這一步」，這不過是指在發生過程中具有時間上的先行性，跟本體論意義上的優先性不同，也跟「上帝的存在」（這種直覺）作為一切知識體系之確定性基礎的優先性不同。

你是想替第一種立場辯護嗎？我不太明白，又好像不是。你所說的跟我所說的，分歧在哪？

或者這樣說，我不太明白潘能柏格支持的那個當代法國學界對笛卡爾的詮釋。當然，這未必是潘能柏格或當代法國學界的問題，只是我了解太少。

所謂的「最根本的」（上引文裡的紅字）是甚麼意思？無疑，笛卡爾相信上帝是知識的基礎， in the sense that 知識的一部份牽涉外在事物的與心靈思想是否吻合，另一部份牽涉理性思維的可靠性，這都只能由上帝去保證。但這可否叫做「本體論」的基礎？甚麼是本體論？（這是你的用語還是潘能柏格的？）知識不是實體 entities ，何來它的 ontology ？我只能理解「本體論的基礎」為「知識牽涉外在事物（實體）與心靈思想是否吻合，但這個只能由上帝去保證」，這也是笛卡爾明明地主張的。

然而，在另一個「基礎」的意義下，知識基礎卻不是上帝，「『我思我在』（cogito sum）在建構知識體系、作為知識體系之根據等等方面的功能」，的確是強烈地有「基礎」的意味。若「我」不在思想，若「我」不確定「我」的思想起點是否可靠，若「我」不因證明到有全善和不捉弄人的上帝存在，「我」憑甚麼認為上帝能保證知識的可能，憑甚麼認為我擁有一點知識？這個「憑甚麼」，正是所謂根據和建構知識體系裡十分關鍵的元素。假如「根據」在潘的原文是與英文的 justification 同義，那就更明顯是這個意義了。

假若當代法國哲學的判斷正是認為有知識論的基礎與形而上的基礎之分，我會覺得這個區分不是甚麼新奇的講法，雖然笛卡爾沒有明講，但他的沉思錄確有此意。那麼，當代法國哲學的判斷準確來說是甚麼？會否單是針對日後流行起來的某種主體性偏重？那麼，那些可能的源頭應是甚麼人、甚麼思潮？或許那些可能的源頭更值得拿出來談，而不是單講對笛卡爾。否則，這就會像是那些粗疏的思想史式 attribution ，把問題根源歸咎於笛卡爾，多於真的在他的著作裡找到這個問題。

[clement]

其實我也是了解得不多。

不是在括號內的，就算做我的解讀吧。其實我還想不到一個好的詞，所以說了「本體論」；會否說「形而上學的」會更加適合。雖然知識不是實體，但「上帝的存在」這個觀念本身，而觀念算為一種東西（entity），則可以談論其存在基礎。

雖然你說到這是笛卡爾「明明主張的」，但不少大哲對於笛卡爾哲學在哲學史上地位的評價，卻不在於發現上帝是一切事物的本體論基礎（上帝的自我為本），而是在於發現這個「我思，我在」，導致日後產生主體性哲學（人的自我為本）。

對於一個作為一切經驗之統一之可能性根據的超驗主體來說，「上帝的存在」或者「上帝」不過是一個觀念而已；上帝本身是否實際存在，並非認知理性所能談及的（康德），或者需要從一種人類歷史文化總體經驗層層展開的辯證角度才能談及的（黑格爾）。與其說「上帝的存在」或者「上帝」這些觀念是基礎，不如說這些觀念（被思維著的東西）之所依、即主體（積極地思維著的東西）才是。如果這樣理解，笛卡爾只不過是走向主體性哲學之漫長發展的第一站而已。

你說，這個區分不是甚麼新奇的講法，我想可以同意（法國哲學的重要性也當然不光是只提出了這一點觀察）。也許他們只不過是恢復笛卡爾的本來面目罷了，免得他的本意被他後來所啟發的其他嘗試所遮蓋。

而恢復這個本意，使得笛卡爾不被理解為人類中心主義的先驅，對於基督教神學思考者來說，也是饒有興味的。


考慮到這些，我仍然認為，我之前提出過，現代主體性哲學的真正奠基人，並非笛卡爾，而是康德－黑格爾，仍然是不怎錯誤的想法（當然這個想法不是我首先發明的）。笛卡爾的「我思，我在」，啟發了日後主體性哲學的發展，啟發了日後的德國觀念論的發展；而笛卡爾的上帝中心主義，則往往被受遺忘、忽略，或者被視為前現代（中古）思想的殘餘物。

如果大家碰到中國學人談論笛卡爾，通俗也好，專業也好，也不妨看看，他們是從哪一種角度（人本？神本？）去解讀笛卡爾吧。

[clement]

笛卡爾具體想了些甚麼，第154頁以下會提到。當然，我未必會把所有東西都寫出來。

[Daniel_Cheung]

雖然你說到這是笛卡爾「明明主張的」，但不少大哲對於笛卡爾哲學在哲學史上地位的評價，卻不在於發現上帝是一切事物的本體論基礎（上帝的自我為本），而是在於發現這個「我思，我在」，導致日後產生主體性哲學（人的自我為本）。
......
而笛卡爾的上帝中心主義，則往往被受遺忘、忽略，或者被視為前現代（中古）思想的殘餘物。

如果大家碰到中國學人談論笛卡爾，通俗也好，專業也好，也不妨看看，他們是從哪一種角度（人本？神本？）去解讀笛卡爾吧。

那些大哲之所以不多理會笛卡爾的上帝討論，不代表笛卡爾在這方面說得不夠清楚。我想原因有二。一是他們認為那本體論證講不通。二是他們無必要完全受笛卡爾影響，他們可能有別的想法，令他們傾向無神論或不可知論。如此，他們對笛卡爾的解讀自然只會抽取與信仰無關的部份來發揮。在整個關心科學多於宗教的大氣候裡，人們漸漸只從建構科學知識的角度看笛卡爾。

若要歸咎以人的自我為本，或許不宜太強調笛卡爾，應多談別的。

[clement]

那些大哲之所以不多理會笛卡爾的上帝討論，不代表笛卡爾在這方面說得不夠清楚。我想原因有二。一是他們認為那本體論證講不通。二是他們無必要完全受笛卡爾影響，他們可能有別的想法，令他們傾向無神論或不可知論。如此，他們對笛卡爾的解讀自然只會抽取與信仰無關的部份來發揮。在整個關心科學多於宗教的大氣候裡，人們漸漸只從建構科學知識的角度看笛卡爾。

若要歸咎以人的自我為本，或許不宜太強調笛卡爾，應多談別的。

謝謝你的回應。也是我是順著哪段講哪段，因此連「本體論證講不通」這個常識性的東西也忘記了（因為真的不通，所以我都真的忘記了有這麼一個東西）。此外，經驗論的興起，科學的發展，對於笛卡爾那種思維模式，也是有著一定挑戰的。

我好像沒有提到，笛卡爾在這方面有說得不夠清楚吧。當然，後人沒有必要盲目地走前人的路，而是站在前人研究成果的基礎上加以批判發展，這樣便會有新的思想產生。

你說的我也比較同意，若說我們關心的是要擺脫傳統的獨斷論、教條主義，重新奠定基礎（參考之前兩三章的討論），則他們所關心的便不是傳統哲學上根據亞里士多德來理解的上帝了。

關於這個奠基（Begruendung, grounding，大概也有今天justification的意思）問題，笛卡爾以後，分為理性主義（唯理論）和經驗主義（經驗論）兩個主流，各走各路，然後發展到休謨和康德。

值得一提的是，理性主義者（斯賓諾沙、萊布尼茨、康德）並非沒有關心上帝問題的，相反，他們一直都關心上帝問題。所以他們未必只會抽取與信仰無關的部份來發揮，而是放棄了從我思我在到上帝觀念的過渡，選擇了以其他的基礎出發來奠立他們的哲學體系。

[Daniel_Cheung]

謝謝你的回應。也是我是順著哪段講哪段，因此連「本體論證講不通」這個常識性的東西也忘記了（因為真的不通，所以我都真的忘記了有這麼一個東西）。此外，經驗論的興起，科學的發展，對於笛卡爾那種思維模式，也是有著一定挑戰的。

我好像沒有提到，笛卡爾在這方面有說得不夠清楚吧。當然，後人沒有必要盲目地走前人的路，而是站在前人研究成果的基礎上加以批判發展，這樣便會有新的思想產生。

你說的我也比較同意，若說我們關心的是要擺脫傳統的獨斷論、教條主義，重新奠定基礎（參考之前兩三章的討論），則他們所關心的便不是傳統哲學上根據亞里士多德來理解的上帝了。

關於這個奠基（Begruendung, grounding，大概也有今天justification的意思）問題，笛卡爾以後，分為理性主義（唯理論）和經驗主義（經驗論）兩個主流，各走各路，然後發展到休謨和康德。

值得一提的是，理性主義者（斯賓諾沙、萊布尼茨、康德）並非沒有關心上帝問題的，相反，他們一直都關心上帝問題。所以他們未必只會抽取與信仰無關的部份來發揮，而是放棄了從我思我在到上帝觀念的過渡，選擇了以其他的基礎出發來奠立他們的哲學體系。

1. 本體論證講不通，未必是常識，尤其在 1974 年後 Plantinga 弄了一個很高深的本體論證。當然，你大概只是指笛卡爾那個本體論證。

2. 我不是說所有笛卡爾以後的大哲都不關心上帝的問題，而是某一些不關心，而他們承傳的笛卡爾思想也就漸漸失去了上帝的部份。

3. 我懷疑，笛卡爾努力為科學知識的確定性尋找基礎，而後人（某些大哲和社會人士）又十分高舉科學，但對宗教興趣不大，或像你所說有另一些方式去關心宗教，所以他們只談笛卡爾裡不是宗教的那部份。

[if_chf24]

1. 本體論證講不通，未必是常識，尤其在 1974 年後 Plantinga 弄了一個很高深的本體論證。當然，你大概只是指笛卡爾那個本體論證。

2. 我不是說所有笛卡爾以後的大哲都不關心上帝的問題，而是某一些不關心，而他們承傳的笛卡爾思想也就漸漸失去了上帝的部份。

3. 我懷疑，笛卡爾努力為科學知識的確定性尋找基礎，而後人（某些大哲和社會人士）又十分高舉科學，但對宗教興趣不大，或像你所說有另一些方式去關心宗教，所以他們只談笛卡爾裡不是宗教的那部份。

我記得在劍橋大學讀本科時，聽科學哲學教授Peter Lipton (http://www.hps.cam.ac.uk/dept/lipton.html)的講座時，他非常強調笛卡兒之以上帝為可靠知識的基礎這一點。他說一般人常以為那是可有可無的一點，或是以為那是因可能的宗教迫害而加上去的一點，因而以為今天可以忽略之的說法，是誤解了笛卡兒。

我記得他說如果一個哲學家不信上帝存在，他根本不會把他放入他的系統裡去，更枉論以上帝作為他這個體系中最關鍵的一環（如果上帝不存在，那麼笛卡兒的體系不就倒了麼？）。如果是怕受教會迫害，只要不提起上帝（就不是明說否認上帝存在），不就過關嗎？

所以，他認為笛卡兒是真的信上帝存在的。我個人認為，只不過是後來的無神論者，想把笛卡兒當為自己的先驅，而故意把笛卡兒有關上帝的學說視為可有可無的（或以其他原因explain away之）。經驗論的Bishop Berkeley不也是另一例子嗎？今天不少通俗的哲學史書，不是把近代西方哲學描述得好像是無神論發展史嗎？

題外話：Prof. Peter Lipton是progressive Jew，他也關心科學與（有神論）信仰的關係。

[clement]

我記得在劍橋大學讀本科時，聽科學哲學教授Peter Lipton (http://www.hps.cam.ac.uk/dept/lipton.html)的講座時，他非常強調笛卡兒之以上帝為可靠知識的基礎這一點。他說一般人常以為那是可有可無的一點，或是以為那是因可能的宗教迫害而加上去的一點，因而以為今天可以忽略之的說法，是誤解了笛卡兒。

我記得他說如果一個哲學家不信上帝存在，他根本不會把他放入他的系統裡去，更枉論以上帝作為他這個體系中最關鍵的一環（如果上帝不存在，那麼笛卡兒的體系不就倒了麼？）。如果是怕受教會迫害，只要不提起上帝（就不是明說否認上帝存在），不就過關嗎？

所以，他認為笛卡兒是真的信上帝存在的。我個人認為，只不過是後來的無神論者，想把笛卡兒當為自己的先驅，而故意把笛卡兒有關上帝的學說視為可有可無的（或以其他原因explain away之）。經驗論的Bishop Berkeley不也是另一例子嗎？今天不少通俗的哲學史書，不是把近代西方哲學描述得好像是無神論發展史嗎？

題外話：Prof. Peter Lipton是progressive Jew，他也關心科學與（有神論）信仰的關係。


但我們這裡未必有人仔細地研究笛卡爾（若有漏掉的話，不好意思，是我大意忘掉了，對不起），無法全面判別笛卡爾學說的「真正」基礎何在。就連潘能伯格也只是引一個德國學者的觀點（不知道那個學者的言論的權威性有多大呢），加以一個近代法國笛卡爾學者的觀點（也不知道這個學者的言論在當時法國學界的權威性有多大呢），再提及馬里翁作為輔證。

完全忽略笛卡爾的上帝觀，固然是過分的做法，也不符合笛卡爾個人的信仰（這起碼反駁了害怕宗教迫害的觀點，但這是很表面外在的事情；他的個人信仰未必跟他的哲學體系建構完全決定性的關係）。

上帝肯定不是可有可無的。上帝肯定佔有重要地位。但就算僅僅論證了這些，仍然是不足夠的。問題是，上帝的自我，與我的自我，誰是第二，誰是第一？借用一下傳統術語，如果第一種立場是正確的，如果上帝是第二實體，自我（意識）才是第一實體，則就算上帝不存在或者其存在無法證明，笛卡兒的體系仍然不會倒掉，因為真正的根仍然健在，但笛卡爾關於上帝的那個部分則要重寫、重建、重構。

我也不認為第一種解讀是那麼容易就不攻自破。從我思我在到後來主體性哲學的整個發展路數可謂一脈相承，雖然主體性哲學留下不少問題，但也不是無法成理的。也許笛卡爾可以容許有兩種都可以說得通（但彼此未必太一致）的解讀，但這個我無法肯定。國內學者馮俊好像出版了一本笛卡爾，不知道他怎麼看，各位會員有沒有買、看過該書？


澄清一些誤解，或者起碼指出有些說法不是不證自明的，對於理解西方思想學說，乃至理解現代西方神學與哲學之間關係，肯定重要。

[Daniel_Cheung]

上帝肯定不是可有可無的。上帝肯定佔有重要地位。但就算僅僅論證了這些，仍然是不足夠的。問題是，上帝的自我，與我的自我，誰是第二，誰是第一？借用一下傳統術語，如果第一種立場是正確的，如果上帝是第二實體，自我（意識）才是第一實體，則就算上帝不存在或者其存在無法證明，笛卡兒的體系仍然不會倒掉，因為真正的根仍然健在，但笛卡爾關於上帝的那個部分則要重寫、重建、重構。

我也不認為第一種解讀是那麼容易就不攻自破。從我思我在到後來主體性哲學的整個發展路數可謂一脈相承，雖然主體性哲學留下不少問題，但也不是無法成理的。也許笛卡爾可以容許有兩種都可以說得通（但彼此未必太一致）的解讀，但這個我無法肯定。國內學者馮俊好像出版了一本笛卡爾，不知道他怎麼看，各位會員有沒有買、看過該書？

一、兩類「第一」

你在上述引文第一段的講法好像仍然沒意識到要區分甚麼意義下的「第一」或「最重要」或「基礎」。在形而上的「第一」意義下，若沒有上帝存在，笛卡爾的體系（我理解為知識建構的工程）確會崩壞；但在知識論（特別是 justification ）意義下的「第一」，沒有上帝存在也可以存留那體系，只是會略有損害，因為不知為何人的知識可以與外在世界相配合，但是對一些無神論人士來說，這一般不會被視為大問題。

至於第一種解讀－－知識論意義下的以人為第一主體－－是否容易不攻自破，也要視乎我們想攻破一些甚麼，和我們是在用甚麼標準來說一個體系被攻破。

二、甚麼是知識論上的第一實體？

另外，若我們不被那些 verbal difference 所困（諸如創造和維持著一切的上帝怎可以不是第一？），所謂知識論意義下的以人為第一主體有甚麼大不了？它只是說，知識之所以屬於一個人，是因為他思考過、自我質疑過和判斷過某論題，並且願意 commit himself/herself to the truth of it 。大概你也會認同，即或世界上有真理，若你不知道或不明白，那仍不算是你的知識。在這意義下，在知識論上人是第一主體（或唯一主體），有甚麼大問題？

只是，當人們認為這出發點可證明很多對外在世界的知識，其中可以不理會上帝之存在與這有甚關係，他們便把人的智性和主體性抬舉得太高，無視了知識與現實的鴻溝。

三、思想史論述裡的因和理

假如我或某些不太懂海德格爾的人說海德格爾是二十世紀初以降某某主張的「第一站」，某個我認為不太好的哲學思潮是由他而起，或許你作為比較熟悉海德格爾的人會感到描述太粗疏，甚至認為這對海德格爾不公平。你未必是支持那個我想批評的主張，但你不認為這與海德格爾有那麼密切的關係。同理，現在我的「投訴」是，你描述下的潘能柏格（或你筆下的他筆下的那種當代法國哲學）對笛卡爾的思想史式描述太粗疏，好像屈笛卡爾是某種罪魁禍首似的，似乎對笛卡爾本人的著作和思想不公平，我不是否認思想史裡有那個以人為第一主體的想法（這個「第一」包括形而上的第一），也認為這想法未必正確，但我不覺得笛卡爾真的十分貶低上帝的主體性。

從思想歷史發展看，某人的某思想可以是一個成因 cause 引發了某個思潮，但卻未必是那思潮的理由 reason 或根據 ground 。讓我用以下極端情況來說明這點：可能某君說出一些漫不經心和不經大腦的廢話，但我聽後卻聯想起一些妙絕的哲理，那番廢話是我的哲理的成因，但卻不是那哲理的理由或根據，我或任何人提及那哲理時，皆不用 acknowledge 那位說廢話的人士是這個哲理創見的人。如此，我們在思想史討論裡，要區分「誘發出某些思潮的主張」和「建構某些思潮的理據或輪廓的主張」。笛卡爾強調質疑，並以主體思考作為質疑的結束點，這是有抬舉了主體的，這無疑可以誘發後人不斷更強調人的主體，但後人想法的根據，卻不用追溯回到笛卡爾那裡。若要追尋高舉人的主體性的思想根據，或許我們應直接談論那些更高舉人的主體性的後人的思想，而不是（單單）談笛卡爾。

當然，有時候成因與理由的界線不太清楚，但界線不清楚不代表兩者可以經常地混為一談。

沒有看書就來說這麼多，實在有點說不過去，希望上述討論豐富了這一章的討論。:)

[clement]

我剛才說的是指形而上的「第一」，如果沒有客觀存在的上帝，上帝只是超驗主體所有的一個完美觀念，取而代之的是一個超越的主體（如果再唯心論一點，可以設想一切都是這個主體所變現的），則雖然未必是笛卡爾體系字面正確的理解，但可以視為思想發展上「必要」的重構過程。當然，這樣說，是假定了笛卡爾的上帝存在論證不合理，如康德本人所批評的－－起碼到Plantinga出現之前，這個論證還是問題重重吧。所以我剛才想，「則就算上帝［在形而上學意義上］不存在或者其存在［在認識學意義上］無法證明，笛卡兒的［形而上學］體系（是的，我比較關心形而上學體系）仍然不會崩塌，因為真正的根［超越的主體］仍然健在，但笛卡爾關於上帝的那個部分則要重寫、重建、重構」。我也明白、也承認，我這樣說，知識論跟形而上學之間的關係，也許會搞得模糊不清。但為甚麼會這樣呢？　:confused: 　我是否搞亂了某一個點（或者多個甚至全部的點）？我想，到底「主體性」是純粹從認識論上講，還是從形而上學上講的，也許是我搞混了一個點，我以為自己主要是從形而上學的角度講的，如果我搞錯了，煩請指正，讓我再作思考（你也好像說了一次「上帝的主體性」，這是甚麼意思？我只說「上帝的自我」，沒有說過「上帝的主體性」）。我剛剛發現，原來我在 #8那裏嘗試說過：「主體性把世界內一切客觀事物都視為自我即主體的思維活動的對象，將世界內一切客觀事物的根據視為基於一個絕對的、不斷思維著的、超越的、統攝一切的自我」，但這是我的簡單化表達（例如我沒有提到主體性是自發的（spontaneous））。

你對「在知識論上」具有優先性（第一）的闡述，我當然同意（我自己也說過「我思我在在認識過程上優先，上帝存在在形而上學地位上優先」）。但這未必我原來想講的。至於「當人們認為這出發點可證明很多對外在世界的知識，其中可以不理會上帝之存在與這有甚關係，他們便把人的智性和主體性抬舉得太高，無視了知識與現實的鴻溝」，是的，在某些浩浩蕩蕩的唯心論體系那裏，思維與實在是同一的，沒有鴻溝。

那個所謂第一站，不是始自海德格爾，黑格爾本人是這樣想，當然他未必寫過「第一站」這三個字。你「投訴」我描述下的潘能柏格描述太粗疏，因為我之前已經說了，我只講到第154頁，下面還有一大段梳理。我當然沒有說，笛卡爾是某種罪魁禍首似的；但是我們（起碼是我）一方面未必看完笛卡爾的主要著作，就算有，另一方面更未必讀過笛卡爾的同代人、後人、後來的大師怎樣解讀讀過，很難預先說他們（第一個解讀方案：人本解讀）錯。由於我沒有兩邊都讀完，作個比較公平的判斷，唯有「持平」一點，況且我只是預先留下承認第一個解讀方案可能都有著某些正確性的可能而已。如果我沒有記錯，我應該沒有用很強的字眼來這樣替第一個、即人本解讀的解讀方案作辯護，而且我也多番強調「可能」。

笛卡爾的情況又未必如你的「極端情況」那樣誇張，「我思我在」依然是一個比較可靠穩固的出發點，只是確立了「我思我在」之後，下一步推論怎麼作出，往上往下哪個方向發展形而上學體系，則有所不同。況且，我也同意你先前的說法，本體論論證當時有問題，所以本身反正未必有理由根據，倒不如視為一個演繹過程的必要一關。

是的，我是認為笛卡爾套思想本身有問題，今天不太可能有人叫自己做「笛卡爾主義者」吧。我只是想，笛卡爾的重要性（signifance）並不在於他的本身套東西不 work，但其他比較 work 的現代體系都要經由他而出發。但這些是從 signifiance 來講的，而不是說，後人的理由根據可以反饋到笛卡爾本身。我大概不是把界線不太清楚的成因理由混為一談的人。

[clement]

我想，一個重要的問題便是，笛卡爾主要是不是在發展形而上學呢？笛卡爾的整套哲學是否壓根兒就是知識論，沒有什麼形而上學，或至少形而上學是他哲學構想的附錄呢？

但無論如何，我是承認張國棟的批評的，起碼我有幾個 posts 沒有去區分清楚知識論與形而上學，用詞不夠小心。這是我的錯失。