第一章 理論, 普世教會合一與文化：語境中的提議

[Daniel_Cheung]

第一節要義

在〈前言〉裡（p. 11）林貝克說，他可以用不同角度來寫這書的，不一是要用普世教會合一對話的背景來說明，只是，他總要有一個起始點。在這章，他便由那裡說起。

這章的開始是一個很多信徒都經歷過的宗派對話的疑問：那麼不同的宗派為甚麼可以走在一起，對話，和尋求合一？教義上的 reconciliation只能夠藉教義上的改變來達成，但如果是這樣，那些對話者就是自欺欺人地在某程度上放棄自己的教義；為甚麼那些人在對話後聲稱大家是 reconcilable ，但各自卻沒有甚麼明顯的改變？

在pp. 15-16，林貝克再次嘲笑好些信徒只懂把上述那看似有成功進展的宗派和解說成聖靈的工作、上帝的恩典（第一次嘲笑是在p. 9），但作為學者，他欲提出一個理論來解釋，那就是這書裡的要旨。要說明這個，可用其他 三類alternative theories 作對比來突顯。第一類理論重視宗教語言的認知意義 cognitive or informational meaningfulness of religious utterance，把教義視作對客觀世界的命題和真理宣稱。第二類理論重視宗教那經驗表達的一面， experiential-expressive dimension，把教義視作內心情感、態度和實存取向的符號。第三類理論主要由近代的Karl Rahner 和 Bernard Lonergan 提出，意圖揉合上述兩者。

林貝克認為這三類理論都會遇上一個大問題－－要麼放棄更改教義，要麼不再相信教義是恆常的。例如歷史裡的變質說，從第一類理論的角度看，若變質說為真，就永遠都是真，那麼，支持和反對變質說的人，只有一方是對的。從第二類理論的角度看，教義可以不變，但它的宗教意義卻可以改變，又或者，宗教意義不變，但教義要改變。由這角度看，一位基督徒和一位佛教徒可以是有同一信仰的，只是他們表達這相同信仰時用了很不相同的方式。

至於第三類理論，林貝克沒有多談。他認為，最成功發展出這類理論的只有Karl Rahner 和 Bernard Lonergan，但兩人的思想不單過份繁複，更是缺乏說服力，畢竟，第一類和第二類理論實在南轅北轍。

林貝克欲提出的理論，把宗教視作一個社群文化和語言，如此，其教義就是該社群的規則 regulation 。他稱他的進路為 cultural-linguistic。他指出，這個 cultural-linguistic approach在社會學、哲學、人類學等研究裡早就有出現，但在神學界卻未有出現。他認為 regulative theory of doctrine 的優點是，其意義不會因為處境變遷而需要改變，教義可以各有不同但又不須為對方放棄。他舉例說，「開車時靠左」和「開車時靠右」這些交通規則，在不同國家裡適用，意義是穩定的。

他承認這不是甚麼原創的東西，早在教父時期，已有人強調 regulae fidei (the Rule of Faith)，他的理論獨特之處只是，教義的規條意義是教義作為教會教導的唯一角色。

[Daniel_Cheung]

第二節要義

在第二節裡，林貝克批評第一類和第二類理論的缺失。他認為第一類理論在康德手上就破了產，因為康德把教義作為命題的形而上和知識論基礎都批評得體無完膚，配合了接續的科學發展，很多教義的字面意義（例如創世）都不可以是真的了。康德最後只能把上帝視作道德的超越條件。這令人感到康德把宗教變得貧乏。使宗教重新得到活力的，是士萊馬赫（和以後的 Rudolf Otto, Mircea Eliade等）強調的宗教經驗。這樣的思潮，林貝克十分扼要地描述如下： The structures of modernity press individuals to meet God first in the depths of their souls and then, perhaps, if they find something personally congenial, to become part of a tradition or join a church (p. 22).

這文化現象在十九世紀已在美國成形。宗教成為了超越的自我表達和自我實現的產品製造商，神學家、教牧、甚至所有宗教教師都是在滿足這個宗教經驗的市場需求。

雖然在第二、第三章林貝克才會詳細建構出他的理論，但在這裡他點出第二類理論（經驗－表達進路）與他的理論的一個分別。他認為，雖然第二類理論若做得好，也需要把宗教生產得討好某些傳統或某些社群，但是在他的文化－語意角度來看，在不同殊別文化處境裡表現出來的宗教，構想一個放諸四海皆準的普遍宗教是不可能的，正如這世界沒有普遍語言一樣。

他承認，文化－語意進路相比命題進路和經驗－表達進路，有一點是遜色的，就是傳統基督教的確強調自己是普遍地正確和有效的，亦有超自然的啟示。而命題進路至今仍是未死的，哲學界有Peter Geach，基督教最流行的護教家如G.K. Chesterton, C. S. Lewis, Malcolm Muggeridge 等，以及Karl Barth，在不同程度上都是拒絕經驗－表達進路而持有命題進路的。

然而，林貝克認為，經驗－表達進路幾乎已破產了，現在只有一些神學院和宗教系會有人這樣想，越來越多的歷史學家、人類學家、社會學家和哲學家都喜歡文化－語意進路，因為這適切他們對宗教作出 nontheoretical 的研究。

[Daniel_Cheung]

由於林貝克會在稍後數章闡述他的理論，在此就對他的理論作出質疑，似乎不太適合。然而，我想有幾點還是頗值得注意的。

一，The only job that doctrines do in their role as church teachings is regulative ，這講法是否過於強烈？正如他在這節倒數第二段裡說，這並不是obvious 的。

二，他談 Rahner 和 Lonergan 是極少的，但他卻又承認該二人的理論聲稱可以解釋第一類和第二類理論的缺點（因把二者融合了）。那麼，他顯得不夠嚴謹，只輕描談寫地說別人的理論講不通，然後推介自己的理論。留意，雖然他說他在稍後會多談Lonergan （參p.25），其實也不是真的那麼多。我按index 找出那些頁碼，看看他怎樣談 Lonergan ，雖然只是匆匆地看，但似乎他在那些地方均沒有好好交代 Lonergan 的他稱為十分複雜的思想。

三，至於命題進路，雖然好像有點吹毛求疵，但我覺得林貝克不妨交代一下康德如何摧毀教義的命題意義。這要求不用解讀為嘗試復活命題進路（是這樣又如何？），可視之為了解林貝克怎樣理解命題進路。因為，有點奇怪的，林貝克只談康德對命題進路的攻擊，卻不談後來更著名、在林貝克的時代更廣為人知的邏輯實證論對宗教命題的認知意義的攻擊。我疑問，究竟是因為林貝克認為兩類攻擊很不相同，只說康德的便足夠，抑或甚麼？假如有思想認為宗教命題頂多只能被 weakly confirmed ，無法證明為真，這算不算是對命題進路的攻擊？算不算是一個致命的攻擊？

還有，林貝克以 Peter Geach 和三位二十世紀初的流行護教學家作為命題進路仍有市場的證據，亦有點怪異。這進路最佳代表，必然是歷代而來研究和維持著宗教哲學的人，英國人Peter Geach 固然是其中一位，但他在他的年代卻也不是最著名的。在林貝克處身的美國二十世紀中葉以後，英美哲學界出現了大量基督徒學者（並且是行內well-respected 的學者），足可成立 Society of Christian Philosophers ，他們人數之多，成為了 American Philosophical Association裡最大的組別，其中很多人都有頗明顯的命題進路的。（當然，這回到上點，所謂命題進路即是甚麼？）那麼，為何林貝克對他們隻字不提？ Demographically speaking，福音派在美國過去五十多年也有很大發展和影響力，而福音派很強調神學和聖經命題的（參Carl Henry的著作），為甚麼林貝克又不提？是否他認為福音派只是一種民粹現象，不用理會？但學界裡的那些宗教哲學研究，總要提一提罷？

我知道談命題在當代神學裡是不合潮流的，我亦無興趣（也沒時間和相關訓練）去改變這潮流，但我想，人們至少應對這進路作一個比較仔細的描述和有力的批判吧？我這樣說，不表示我要支持這進路，只是，從英美分析哲學的角度來看，總感到神學界裡的人談命題的這個那個，有點騷不著癢處。把命題進路的 intellectual respectability 的死亡定於康德的時代，就像人們把神蹟的不可能定為近代科學發展的時代，然後永不重提，當這是 case closed 。過於草率。而且，我也不希望林貝克只是因為自己沒有涉獵才說得那麼少，那可會影響他的證點的說服力。

四，最後，我不明白為何經驗－表達進路幾乎已破產，只縮至神學院或宗教系。這裡，或許我們要對「破產」（是我的用詞，請各位不要誤會是他的用詞，但這無損我這裡要提的質疑）的意思作出區分。按上文下理，林貝克似乎只是想說，在當代學術研究裡，「經驗－表達」地看宗教，並不是其他各種學科的做法，那麼，從這學術潮流和人數來看，經驗－表達進路破產了。然而，這只是一個社會現象，並沒有指出了經驗－表達進路如何在思想上或宗教內部的合理性上破了產。這與命題進路的破產（在林的筆下）很不相同。難道，自某一天，其他學科的人看宗教，不再視之為文化／語言，林的建議就會突然失去其合理性麼？

這引伸出另一疑問。在前言和第一章，林貝克十分強調他的進路是其他學科已採用了的。但這顯示了甚麼？他想他的理論被別的學科接納？這期望與這理論的合理性有何關係？

[clement]

我知道談命題在當代神學裡是不合潮流的，我亦無興趣（也沒時間和相關訓練）去改變這潮流，但我想，人們至少應對這進路作一個比較仔細的描述和有力的批判吧？我這樣說，不表示我要支持這進路，只是，從英美分析哲學的角度來看，總感到神學界裡的人談命題的這個那個，有點騷不著癢處。把命題進路的 intellectual respectability 的死亡定於康德的時代，就像人們把神蹟的不可能定為近代科學發展的時代，然後永不重提，當這是 case closed 。過於草率。而且，我也不希望林貝克只是因為自己沒有涉獵才說得那麼少，那可會影響他的證點的說服力。


見你寫的這麼精彩，我都很想借本來讀讀看。
　
我想問問， intellectual respectability 是他的用語嗎？我覺得有點奇怪，若說理智上的可信性或合理性，則涉及內部合理性，但理智上的「可尊重性」，則很取決於當時的潮流，很取決於某個時代人的反應，而這些反應卻不一定相應於合理性。換句話說，沒有人尊重不等於不合理，多人尊重也不等於合理。那為何他要這樣說呢？我還沒有看到上下文，所以有此一問。
　
如你所說，作者似乎就假定了康德的批判有效（具體地說，假定了康德批判哲學摧毀了任何宗教言說的意義），所以教義不能被視為命題，很多教義的字面意義（例如創世）都不可以是真的了；但這其實也蘊含了一個結論：就是甚至「三一論」、「神人二性」都不可以是真（說真說假都沒有意義）！我恐怕普通信徒也不容易面對這個結論，需要經過一番思維適應，才可以進入後自由的思維之中。這種思維調節畢竟是有代價的，就是要放棄任何教義命題的真實性宣稱；不能「公我贏字你輸」，便便宜宜地用後自由思想來反對一切其他世界觀，自己卻仍然相信自己的信仰字面地真。
　



讓我再談多一點。曾聽有正信佛教徒說過，佛教的基本關懷不是要給出一套用來解釋宇宙人生的形而上學，也不是要給出一個強調神力、強調神神佛佛的神話世界，而是一種（或多種）實踐技術或者規則指導，目標只是離苦。由此看來，這樣理解的佛教基本關懷頗切合後自由的思維方式。

或者換個例子來說，去教堂就好像中國人定時定候去廟宇去廟會，做禮拜就好像中國人祭祀儀式，牧師詩班好像喃無佬，不需要也不能夠追問一個理性解釋（為何要這樣這樣，這真的有效嗎？背後的世界觀是真實的嗎？），而只應該如此如此去行，ortho-praxis。

不過，我可能對何謂後自由有所誤會，所以唯有看完全書再作評斷，先立此留言作為憑記，但歡迎各位賜教指正。
　
　
　　

[Daniel_Cheung]

見你寫的這麼精彩，我都很想借本來讀讀看。
　
我想問問， intellectual respectability 是他的用語嗎？我覺得有點奇怪，若說理智上的可信性或合理性，則涉及內部合理性，但理智上的「可尊重性」，則很取決於當時的潮流，很取決於某個時代人的反應，而這些反應卻不一定相應於合理性。換句話說，沒有人尊重不等於不合理，多人尊重也不等於合理。那為何他要這樣說呢？我還沒有看到上下文，所以有此一問。
　
如你所說，作者似乎就假定了康德的批判有效（具體地說，假定了康德批判哲學摧毀了任何宗教言說的意義），所以教義不能被視為命題，很多教義的字面意義（例如創世）都不可以是真的了；但這其實也蘊含了一個結論：就是甚至「三一論」、「神人二性」都不可以是真（說真說假都沒有意義）！我恐怕普通信徒也不容易面對這個結論，需要經過一番思維適應，才可以進入後自由的思維之中。這種思維調節畢竟是有代價的，就是要放棄任何教義命題的真實性宣稱；不能「公我贏字你輸」，便便宜宜地用後自由思想來反對一切其他世界觀，自己卻仍然相信自己的信仰字面地真。

多謝回應！首先， intellectual respectability 是我的用語，不是林貝克的用語。我用 respectability 而不用 reasonableness ，原因也正好被你說了出來，因為我不覺得有必要因為康德的批評而完全棄絕教義裡的命題。（不過，我也不是十分熟悉康德的相關討論，所以暫時只能存疑。）我看林貝克已下了判斷，認為命題式教義早就完蛋，死在康德手上，也死在康德後的自然科學發展手上，所以他沒有甚麼興趣解釋這觀點。這個想法，其實與一些神學自由主義者的看法相同。我恐怕，一個真正知道自己在相信甚麼的福音派信徒（或採取了命題進路的人），會認為林貝克在這裡缺乏說服力，甚至缺乏尊重。

前帖提到 Society of Christian Philosophers 裡很多哲學學者，理應是林貝克眼中的支持命題進路的人，但他卻隻字不提，只提三個二十世紀初寫通俗書的護教人士，令人疑惑。現在我想到一個例子，使這疑問更尖銳化。林貝克是耶魯大學神學院裡的教授，但那裡有一位同時在耶魯大學哲學系兩邊工作的教授， Nicholas Wolterstorff ，他對過去三、四十年的宗教哲學有舉足輕重的影響，亦是一個很重視命題的英美分析哲學傳統裡的人，幾年前才退休。因此，我們沒有理由相信林貝克對這幾十年來的宗教哲學復興（某程度上真可說是復興的）完全無知。他不提這些，似乎是出於一些理由而非無知或主觀上不喜歡，而那些理由，大概是認為那些學術研究是走錯方向等。這也不難想像，因為那些哲學學者有部份人仍因為注重基督教裡有關其獨特性的教義命題，堅持 exclusivism （如 Plantinga ，這被趙敦華指為他最不能接受的 Plantinga 的一個看法)，與搞普世教會合一的林貝克大相逕庭。不過，始終，現在林貝克在著作裡，是應該對這個他不認同的進路有一個公平和充足的描述，不應草草了事。我無意說，因此後自由是不好的，我只是說，若他要建立他的論證，好歹應把 competing theories 仔細地和徹底地批判，而不是人云亦云地 dismiss 某些 competing theories 。這擔心可能也出現於他沒有好好批評 Lonergan and Rahner （讀了這一章，倒令我有興趣讀 Lonergan ）。雖然，啟創式的著作毋須做太仔細的辯論，但日後卻有必要作出這些補充，令這學派的理論基礎得以鞏固。

讓我再談多一點。曾聽有正信佛教徒說過，佛教的基本關懷不是要給出一套用來解釋宇宙人生的形而上學，也不是要給出一個強調神力、強調神神佛佛的神話世界，而是一種（或多種）實踐技術或者規則指導，目標只是離苦。由此看來，這樣理解的佛教基本關懷頗切合後自由的思維方式。

或者換個例子來說，去教堂就好像中國人定時定候去廟宇去廟會，做禮拜就好像中國人祭祀儀式，牧師詩班好像喃無佬，不需要也不能夠追問一個理性解釋（為何要這樣這樣，這真的有效嗎？背後的世界觀是真實的嗎？），而只應該如此如此去行，ortho-praxis。

不過，我可能對何謂後自由有所誤會，所以唯有看完全書再作評斷，先立此留言作為憑記，但歡迎各位賜教指正。


我不太懂後自由，但看你這裡說的那佛教徒的觀點，似乎頂多只是與後自由的思想兼容（ compatible ），卻沒有很多相似之處。因為後自由強調文化社群的殊別性，正如林貝克在第一章指出的，後自由主義與自由主義一個很鮮明的分別，正是後者相信和追求一個普遍的前理解 (pretheoretical) 的宗教感，但後自由主義拒絕承認這東西。

[clement]

..................我恐怕，一個真正知道自己在相信甚麼的福音派信徒（或採取了命題進路的人），會認為林貝克在這裡缺乏說服力，甚至缺乏尊重。


近代之前，宗教的社群基礎是權威，神哲學基礎則是自然理性，關於上帝的教義既然是真的，哪怕我們純然從自然之光、從普遍恩典的理性出發，也必定得出基督教義理理論上最可信、實踐上最有效的結論，勝過一切世俗道理，否則基督教的絕對真理無從談起（雖然最終也是聖神恩典，但純粹只從聖神恩典出發，不通過自然之光，則無法在世人面前講述彼得前書所謂的「心中盼望的緣由」）。

我想，信仰的基礎，主要有兩種理論進路，就是理路和心路。前者認為，理性確實是關涉到宗教對象（上帝）的知識，儘管理性有不完美之處。教義因而是對客觀實在的命題和真理宣稱。近代之後宗教本身的合法性出現問題，人們試圖從人本角度出發重新尋找合法性根據。康德誠然是此思潮的代表，康德從道德實踐去為宗教奠基。不過，幸好康德的方案也不是一槌定音的close file（康德之後的兩位觀念論者就已經反而更加多地談論宗教），因而不能說理路就完全不通，直到今天我們仍看到許多嘗試。不能說理路就完全不通，除非我們已經狠狠地封死這條道路，或者除非我們已經預先假定了一種觀念，根據這種觀念，理性只能從事知解，即知性上的解析，意義上、效力層次上是遠低於從所謂生命感受角度出發的心靈，心靈可以直通屬神真理。此即是心路。很久之前就講「心之律」的帕斯卡爾，浪漫派，康德之後的施萊爾馬赫，甚至後來還有講實存的，都是此路。傳統並非不講心路，只是容易被歸類為靈修學。我本人也比較關心這一路。

我想問的是：「The structures of modernity press individuals to meet God first in the depths of their souls and then, perhaps, if they find something personally congenial, to become part of a tradition or join a church (p. 22)」是否就是林貝克對此最重要的批評？難道「無法構想一個放諸四海皆準的普遍宗教」便是批評的核心？

當然，我以上主要講比較個人層面的「信仰」基礎，而不是主要講比較社群層面的「宗教」基礎；畢竟如何從個體信仰者的本心過渡到宗教社群的共同精神，也不是那麼容易解釋。施萊爾馬赫雖然也講「精神共同體」的理念，但也許不夠林貝克用規則、語法角度來得具體而乾脆俐落（但我不會批評「精神共同體」是實踐原則的抽象理念然後就貶低之，理念對於有委身有方向的共同體仍是非常重要；況且實踐原則的抽象理念跟教會規則的現實運行屬於兩個不同運作層面，可以並行不悖）。側重宗教的社群規則性，側重這種具體運行，這也許就是林貝克的強處。但弱處就是貶低宗教的普世性。是否真的這樣，我也拭目以待。

－－但問題恰恰就在於，為何要那麼堅持否定講理講心的前兩條進路，而不試圖探討三者可否有所整合。
　
　
　
　

[Daniel_Cheung]

我不想把整章的討論收窄為只談命題，更無意支持林所批評的命題進路，以下只是作一個小補充或解說。


如你所說，作者似乎就假定了康德的批判有效（具體地說，假定了康德批判哲學摧毀了任何宗教言說的意義），所以教義不能被視為命題，很多教義的字面意義（例如創世）都不可以是真的了；但這其實也蘊含了一個結論：就是甚至「三一論」、「神人二性」都不可以是真（說真說假都沒有意義）！我恐怕普通信徒也不容易面對這個結論，需要經過一番思維適應，才可以進入後自由的思維之中。這種思維調節畢竟是有代價的，就是要放棄任何教義命題的真實性宣稱；不能「公我贏字你輸」，便便宜宜地用後自由思想來反對一切其他世界觀，自己卻仍然相信自己的信仰字面地真。
　　
正如林貝克也承認，用命題來看教義是比較合乎直覺的。由於林貝克沒有多解釋命題進路的確切意義，容我在這裡作一些引伸。試以「耶穌的死使人的罪得赦」這教義為例。「耶穌的死使人的罪得赦」是一個 declarative sentence/statement ，表達著一個命題，那命題包含了一個 individual object 和一個 concept/predicate 。當人聲稱「耶穌的死使人的罪得赦」，他同時是在承認或宣稱這世界上有耶穌這個人存在，並且「他的死使人的罪得赦」這 concept 可適用於這個人（當然，這概念也可以再分析的，不贅）。亦即是說，宣稱「耶穌的死使人的罪得赦」，包含了宣稱這世界裡有兩項事實，一是有耶穌這個人，二是這個人符合了「他的死使人的罪得赦」的描述。

在後自由主義思想裡，這教義是沒有命題式認知意義的，只有一個 regulative role to play among a religious community 。有兩個問題。一，這教義是否真的沒有命題式認知意義？二，這教義在沒有命題意義下，可以怎樣扮演 regulative role ？有關前者，強調前理解式的宗教感的經驗－表達進路可會是一個答案（或許就如 John Hick 那樣），但林貝克拒絕了，聲稱此路不通。林貝克會怎樣回應問題一，是我認為要拭目以待的。至於問題二，我理解教義可扮演 regulative role ，但我暫時無法想像，在一般人接受教義的處境裡，抽去了命題意義的教義可以怎樣扮演 regulative role 。林貝克在第一章裡舉了一個例子，是一些農民在誦詠教義（後補：請看本條#9的補充）。在那例子裡，農民不懂那教義的內容（即沒掌握其中命題），但那教義卻在發揮某種作用。這是一個沒有命題但有 regulation 的可能處境，但這類處境有多普遍？有多少人是完全目不識丁？有多少人在認識教義的過程裡完全不理會其命題內容（即使三一論很奧妙，也不等於沒有命題內容，只是那內容表達著一些難解的思想而已）。農民例子如果不能被視為常見於很多信徒面對教義時的思想運作方式，那例子就失去了其說服力。

這樣想和問下去，我若仍要維持同情理解，只能猜想林貝克談命題進路時想表達的，原來跟我想到的有很大分別。但那是甚麼分別？與命題內容之關係又是甚麼？我們暫時未看到他談這些。

[Daniel_Cheung]

我想問的是，林貝克是否只是十分扼要地帶過第二條進路？「The structures of modernity press individuals to meet God first in the depths of their souls and then, perhaps, if they find something personally congenial, to become part of a tradition or join a church (p. 22)」是否就是林貝克對此最重要的批評？難道「無法構想一個放諸四海皆準的普遍宗教」便是批評的核心？
　　

這恐怕要留待第二、三章才能揭曉。

[Daniel_Cheung]

在後自由主義思想裡，這教義是沒有命題式認知意義的，只有一個 regulative role to play among a religious community 。有兩個問題。一，這教義是否真的沒有命題式認知意義？二，這教義在沒有命題意義下，可以怎樣扮演 regulative role ？有關前者，強調前理解式的宗教感的經驗－表達進路可會是一個答案（或許就如 John Hick 那樣），但林貝克拒絕了，聲稱此路不通。林貝克會怎樣回應問題一，是我認為要拭目以待的。至於問題二，我理解教義可扮演 regulative role ，但我暫時無法想像，在一般人接受教義的處境裡，抽去了命題意義的教義可以怎樣扮演 regulative role 。林貝克在第一章裡舉了一個例子，是一些農民在誦詠教義。在那例子裡，農民不懂那教義的內容（即沒掌握其中命題），但那教義卻在發揮某種作用。這是一個沒有命題但有 regulation 的可能處境，但這類處境有多普遍？有多少人是完全目不識丁？有多少人在認識教義的過程裡完全不理會其命題內容（即使三一論很奧妙，也不等於沒有命題內容，只是那內容表達著一些難解的思想而已）。農民例子如果不能被視為常見於很多信徒面對教義時的思想運作方式，那例子就失去了其說服力。


看回原文，他是這樣說的：
The notion of regulae fidei goes back to the earliest Christian centuries, and later historians and systematic theologians have often recognized in varying degrees that the operational logic of religious teachings in their community authoritative (or, as we shall simply say, doctrinal) role is regulative.... What is innovative about the present proposal is that this becomes the only job that doctrines do in their role as church teachings.

...This is not to suggest that other functions of doctrinal formulations are unimportant. The chanting of the Nicene Creed, as Tolstoy observed with puzzlement among Russian peasants, can be an immensely powerful symbolization of the totality of the faith even for those who do not understand its discursive propositional or regulative meanings. There are other Christians, however, for whom the expressively symbolic or liturgical role of the Nicaenum is minimal and for whom it is nevertheless of the utmost doctrinal importance. Old-style Calvinists, for example, did not sign it in their eucharistic celebrations, but it was for them a crucial means for differentiating themselves from Unitarians. They used it, one might say, doctrinally but not symbolically.

Admittedly it is not equally obvious that a creed may function regulatively (doctrinally) and yet not propositionally. It seems odd to suggest that the Nicaenum in its role as a communal doctrine does not make first-order truth-claims, and yet this is what I shall contend. Doctrines regulate truth claims by excluding some and permitting others, but the logic of their communally authoritative use hinders or prevents them from specifying positively what is to be affirmed.

This, however, is to anticipate: further discussion of this issue must be postponed...(pp. 18-19)

看來，農民例子不是用來指出有教義可以是沒有命題內容但卻有regulative role ，林貝克的原意似是說那標示著經驗－表達進路。

但我指出的問題仍是成立的，因為他說： What is innovative about the present proposal is that this becomes the only job that doctrines do in their role as church teachings. 和 It seems odd to suggest that the Nicaenum in its role as a communal doctrine does not make first-order truth-claims, and yet this is what I shall contend.

不過，既然他亦說了這要容後再談，各位就當我現在的疑問是一個引子或一個閱讀扎記吧，不用視之為對林貝克思想的批評。:)

[clement]

教義的「本質」或「貶值」？
－－評林貝克之後自由主義教義(宗教)觀

歐力仁
英國聖安德魯斯大學哲學博士，台南神學院牧範學博士班主任，系統神學助理教授

前言
一、林貝克的後自由主義思想脈絡
二、神學的自由主義 (liberalism) 與後自由主義 (postliberalism)：
三、林貝克論後自由主義的教義觀
四、分析與回應：
結論

http://www.ttcs.org.tw/~church/26.1/07.htm

[yanlaptak]

我理解的可沒張會長理解的那麼強，不會用上諸如破產之類的字眼。我看Lindbeck本人也未必有這個意思。

我所理解Lindbeck的問題是：不改變自己的身份而能與自己的敵人達成教義的共識是如何可能的呢？

此前的?宗教戰爭?，如堅信聖餐是耶穌基督的真身體的宗派，跟主張聖餐是紀念耶穌基督的宗派，其分歧就足以支持流血的戰爭。若堅信耶穌基督親臨於餅酒之中的我，跟主張餅酒不外乎紀念耶穌基督的你，能共享?同一個聖餐，同一個信仰?的話，是怎麼可能的？正如當前的跨宗教對談正在做，而且常常得出這樣的結論，其理智根據何在，而不是太容易地交付聖靈的工作去？若在基督宗教內行得通，那麼能不能推廣到其他宗教去？若能，就真的天下太平，做到?同一個世界，同一個信仰?了。我相當期待！

Lindbeck提到三個神學類型－－命題，體驗，超越－－都回答不了這個問題，因為信仰不單單是propositional content，也不單單是propositional attitude，還有use of proposition。他進而提出第四個，cultural-linguistic。這cultural-linguistic明顯就是Wittgensteinistic的。Use of proposition，教義的運用，就是regulation。

講及use of proposition，自然也包含propoisitonal content和propositional attitude，但use of proposition有沒有甚麼條件的呢？看來要再下去了。

[yanlaptak]

我理解的可沒張會長理解的那麼強，不會用上諸如破產之類的字眼。我看Lindbeck本人也未必有這個意思。

我所理解Lindbeck的問題是：不改變自己的身份而能與自己的敵人達成教義的共識是如何可能的呢？

此前的?宗教戰爭?，如堅信聖餐是耶穌基督的真身體的宗派，跟主張聖餐是紀念耶穌基督的宗派，其分歧就足以支持流血的戰爭。若堅信耶穌基督親臨於餅酒之中的我，跟主張餅酒不外乎紀念耶穌基督的你，能共享?同一個聖餐，同一個信仰?的話，是怎麼可能的？正如當前的跨宗教對談正在做，而且常常得出這樣的結論，其理智根據何在，而不是太容易地交付聖靈的工作去？若在基督宗教內行得通，那麼能不能推廣到其他宗教去？若能，就真的天下太平，做到?同一個世界，同一個信仰?了。我相當期待！

Lindbeck提到三個神學類型－－命題，體驗，超越－－都回答不了這個問題，因為信仰不單單是propositional content，也不單單是propositional attitude，還有use of proposition。他進而提出第四個，cultural-linguistic。這cultural-linguistic明顯就是Wittgensteinistic的。Use of proposition，教義的運用，就是regulation。

講及use of proposition，自然也包含propoisitonal content和propositional attitude，但use of proposition有沒有甚麼條件的呢？有甚麼困難？行得通行不通？要再讀下去了才知道了。

[Ming Yuen Yee]

當然，我以上主要講比較個人層面的「信仰」基礎，而不是主要講比較社群層面的「宗教」基礎；畢竟如何從個體信仰者的本心過渡到宗教社群的共同精神，也不是那麼容易解釋。施萊爾馬赫雖然也講「精神共同體」的理念，但也許不夠林貝克用規則、語法角度來得具體而乾脆俐落（但我不會批評「精神共同體」是實踐原則的抽象理念然後就貶低之，理念對於有委身有方向的共同體仍是非常重要；況且實踐原則的抽象理念跟教會規則的現實運行屬於兩個不同運作層面，可以並行不悖）。側重宗教的社群規則性，側重這種具體運行，這也許就是林貝克的強處。但弱處就是貶低宗教的普世性。是否真的這樣，我也拭目以待。


我想這裡點出了Lindbeck想處理的問題。

Lindbeck刻意要先發展出一套的關於宗教和教義的社會科學理論 that is not specifically ecumenical, nor Christian, nor theological (p.7)，就是在方法學上將基督教看成「宗教」而非「信仰」。Clement和張會長的討論可能已經跳過了Lindbeck的意圖。Lindbeck對另外兩種理論的批判（或說比較）並非是神學性的，而是社會科學的！他覺得自己並非在做神學反省，而是社會理論構建（除了最後第六章）。

請看我就〈前言〉的一些看法。http://s-h-c.org/forum/showthread.php?p=47158#post47158

Addendum: I emphasize the ecumenical context of Lindbeck's theory because it explains why it is quite irrelevant for Lindbeck whether the cognitive-propositionalist view conforms better to Christians' self-image, or some theologians/Christian philosophers still find it credible. For his specific purpose, a theory of religion and doctrine must be able to explain at least the possibility of inter-religious dialogue, actuality of ecumenical reconciliation, intra-faith doctrinal development, among other things. It is on the basis of their explanatory power regarding these phenomena that Lindbeck compares the three models. Of course, Lindbeck's criticisms of the rival models turn out to be more philosophical or theoretical, than empirical or social-scientific as such. He says that all of the religious data in his book should be taken hypothetically in the last analysis (pp.9, 11). This is perhaps the pseudo-socio-scientific pretension of his model.

This is also where Lindbeck makes the most from Kuhn. The kind of "anomaly" Lindbeck has in mind is precisely the failure of the prevalent models (qua social theories) in addressing the ecumenical context. Kuhn's notion of paradigm shift (at least its popular relativist interpretation) provides an "alibi", as it were, for Lindbeck to make an excuse for why he cannot and will not prove the other models wrong -- because they belong to different incommensurable paradigms.

[Ming Yuen Yee]

當然我個人認為，Lindbeck在第一章下半部分談這個 "The Psychosocial Context"是多餘的，非但沒有增加他的立場的說服力，反而引來更多的批評，尤其是書餘下的章節對三個模型會有詳細的比較。可以說，他想out-contextualise自己的對手，是一種純粹的rhetoric。

有論者說過這本書裡Lindbeck太受自己設計的polemical context所左右，令他對另外兩種模型（「model」有Weber講的ideal type之義）的描述很不公正。各位讀的時候自然會覺得Lindbeck口中的對手很不像樣。例如他把Tracy和Ricoeur說成是experiential-expressivist，便令Tracy很不高興。

他每次提到Rahner和Lonergan，就更加不知所云，讀者完全無法得知Rahner和Lonergan說過些甚麼、說錯些甚麼。他們被Lindbeck不斷放在一旁，mentioned only to be dismissed。

我們可以說Lindbeck在攻擊稻草人，但這是任何model-talk在方法學上的特性！

[Ming Yuen Yee]

Tracy has written a very harsh review of Lindbeck's book:

Tracy, David. (1985), "Lindbeck's New Program for Theology: A Reflection", The Thomist, 4(9): 460-472.

Mysteriously, this article cannot be obtained from major databases like Academic Search Premier or ProQuest. Does anyone have access to this article or know how to find it? :D

[yanlaptak]

與明姊（跟別人叫）的意見有些少不同，我猜Lindbeck打算做「神學」；不過，他打算做的「神學」不是一般人熟悉的「神學」。一般人熟悉的神學，或者是教條（如宗教的命題論），或是是體驗（所謂經驗－表現論），而他打算做的，雖然在宗教研究中漸趨流行（今天是何境況？是過時了呢？還是如日方中？盼知情者介紹一下），可是在神學圈中，還不太接受－－理由是與經驗－表現論的盛行太隔。因此，他花隃好大片篇幅去「debunk」經驗－表現論之所以盛行的社會心理背景，其意並非說這種型態的神學沒意思，而似是想說明它自有其社會心理條件而已。再者，Lindbeck曾提到初期教會就已接受信仰的規條（regulae fidei）（頁16／p. 17），就是想說明從cultural-linguistic論入手搞神學，不是完全怪異的。

不過，他做得成不成功，單看這一章，我們不能知悉；要再讀下去。

我同意妳及張會長說的，他對Rahner和Lonergan的論斷頗強，而敘述太輕描淡寫，是不公平的。

[yanlaptak]

請問：

「...他們也受到在悠久而顯著的實驗傳統中發展起來的強大概念的吸引...」（頁20／p.19）

這實驗傳統是甚麼一回事？

它又怎樣影響到人們接受cultural-linguistic方法呢？

[Ming Yuen Yee]

Thanks. Will report in due course what Tracy really says in his review.

[tkhwong2005]

As Ming Yuen Yee Said:

Lindbeck刻意要先發展出一套的關於宗教和教義的社會科學理論 that is not specifically ecumenical, nor Christian, nor theological (p.7)，就是在方法學上將基督教看成「宗教」而非「信仰」。Clement和張會長的討論可能已經跳過了Lindbeck的意圖。Lindbeck對另外兩種理論的批判（或說比較）並非是神 學性的，而是社會科學的！他覺得自己並非在做神學反省，而是社會理論構建（除了最後第六章）。

As I check the footnote 10 of chapter one, Lindbeck puts down his view of religion:

"Religion, whatever else it may be or do, provides an overarching integrating and legitimating frame of reference for the socially constructed worlds that human beings inhabit." (pg. 27)

It seems that Lindbeck is view religion (Christianity also) as a sociological constructed community with meaning attached to such community. I have concern that such starting point of creating theological harmonization model within Christian churches does not taking into account of the importance of the divine revelation to the faith community.

Also, it is clear that Lindbeck is creating his model for the intention of building church's unity in doctrinal level with the use of model of theory of religion. It seems that he pays too little attention to the model that has little help of creating the ideal model he wise (i.e. Propositional model). It seems that he is unfair of his treatment of other models as well since he does not lay out full explanation and example of the problems of other models.

I think I will put a hold on my judgment till I finish of reading this book :)

[Daniel_Cheung]

我理解的可沒張會長理解的那麼強，不會用上諸如破產之類的字眼。我看Lindbeck本人也未必有這個意思。

我所理解Lindbeck的問題是：不改變自己的身份而能與自己的敵人達成教義的共識是如何可能的呢？

此前的?宗教戰爭?，如堅信聖餐是耶穌基督的真身體的宗派，跟主張聖餐是紀念耶穌基督的宗派，其分歧就足以支持流血的戰爭。若堅信耶穌基督親臨於餅酒之中的我，跟主張餅酒不外乎紀念耶穌基督的你，能共享?同一個聖餐，同一個信仰?的話，是怎麼可能的？正如當前的跨宗教對談正在做，而且常常得出這樣的結論，其理智根據何在，而不是太容易地交付聖靈的工作去？若在基督宗教內行得通，那麼能不能推廣到其他宗教去？若能，就真的天下太平，做到?同一個世界，同一個信仰?了。我相當期待！

Lindbeck提到三個神學類型－－命題，體驗，超越－－都回答不了這個問題，因為信仰不單單是propositional content，也不單單是propositional attitude，還有use of proposition。他進而提出第四個，cultural-linguistic。這cultural-linguistic明顯就是Wittgensteinistic的。Use of proposition，教義的運用，就是regulation。

講及use of proposition，自然也包含propoisitonal content和propositional attitude，但use of proposition有沒有甚麼條件的呢？看來要再下去了。

應否用「破產」一詞，由於是我的用詞，不理也罷，然而，林貝克在前言和第一章那麼強調他的理論將會很切合其他學術科目的潮流，而又指經驗－表達模式沒有人理會，只有一些在神學院或宗教系裡的人才會說，究竟想表達甚麼，或許我們要想一想。作為讀書人，我們都知道，不合潮流與不合理並不等同的。如果林貝克不是這個意思，他說這進路不合時宜，是為甚麼？與全書的關係又是甚麼？他強調他的理論可解釋一切宗教現象，不屬於神學，但又適用於神學。這點，初步看來是極高難度的事，我未看畢全書，所以現在只能提出我的疑惑，並日後留意他如何闡述。

至於 propositional content, propositional attitudes 和 propositional use 之別，我能接受你這類解說，我只是不太接受那些神學人為甚麼總是談到這類課題時就囫圇吞棗，顯得太不懂哲學。但有一點我想回應，你的寫法好像把 propositional attitudes 對應 experience-expressive ，這個似乎不太恰當，可否解釋一下你怎樣理解 propositional attitudes 呢？

[Daniel_Cheung]

我想這裡點出了Lindbeck想處理的問題。

Lindbeck刻意要先發展出一套的關於宗教和教義的社會科學理論 that is not specifically ecumenical, nor Christian, nor theological (p.7)，就是在方法學上將基督教看成「宗教」而非「信仰」。Clement和張會長的討論可能已經跳過了Lindbeck的意圖。Lindbeck對另外兩種理論的批判（或說比較）並非是神學性的，而是社會科學的！他覺得自己並非在做神學反省，而是社會理論構建（除了最後第六章）。

請看我就〈前言〉的一些看法。http://s-h-c.org/forum/showthread.php?p=47158#post47158

與明姊（跟別人叫）的意見有些少不同，我猜Lindbeck打算做「神學」；不過，他打算做的「神學」不是一般人熟悉的「神學」。一般人熟悉的神學，或者是教條（如宗教的命題論），或是是體驗（所謂經驗－表現論），而他打算做的，雖然在宗教研究中漸趨流行（今天是何境況？是過時了呢？還是如日方中？盼知情者介紹一下），可是在神學圈中，還不太接受－－理由是與經驗－表現論的盛行太隔。因此，他花隃好大片篇幅去「debunk」經驗－表現論之所以盛行的社會心理背景，其意並非說這種型態的神學沒意思，而似是想說明它自有其社會心理條件而已。再者，Lindbeck曾提到初期教會就已接受信仰的規條（regulae fidei）（頁16／p. 17），就是想說明從cultural-linguistic論入手搞神學，不是完全怪異的。

不過，他做得成不成功，單看這一章，我們不能知悉；要再讀下去。


當然我個人認為，Lindbeck在第一章下半部分談這個 "The Psychosocial Context"是多餘的，非但沒有增加他的立場的說服力，反而引來更多的批評，尤其是書餘下的章節對三個模型會有詳細的比較。可以說，他想out-contextualise自己的對手，是一種純粹的rhetoric。


明婉儀說我和 clement 跳過了林貝克的意圖，我不太明白，可否解釋一下，妳認為我（和 clement ）理解的是甚麼，和林貝克的意圖又是甚麼？我比較傾向 yanlaptak 的講法，林貝克是很在意地做神學。我感到他說他的理論是 philosophical and social-scientific 只是一些 rhetoric ，一方面吸引神學界以外人士的注意和尊重，另一方面就如 yanlaptak 所言，可能他提出的東西在神學界裡很容易被否認為不算神學，所以乾脆說自己在做別的，建構了出來才讓人們定奪。當然，由於我只看了一章，我不能確鑿地說，以上只是猜測。我只是想反問一下，會否明婉儀 take that claim (philosophical and social-scientific...) too seriously and literally？


Addendum: I emphasize the ecumenical context of Lindbeck's theory because it explains why it is quite irrelevant for Lindbeck whether the cognitive-propositionalist view conforms better to Christians' self-image, or some theologians/Christian philosophers still find it credible. For his specific purpose, a theory of religion and doctrine must be able to explain at least the possibility of inter-religious dialogue, actuality of ecumenical reconciliation, intra-faith doctrinal development, among other things. It is on the basis of their explanatory power regarding these phenomena that Lindbeck compares the three models. Of course, Lindbeck's criticisms of the rival models turn out to be more philosophical or theoretical, than empirical or social-scientific as such. He says that all of the religious data in his book should be taken hypothetically in the last analysis (pp.9, 11). This is perhaps the pseudo-socio-scientific pretension of his model.

This is also where Lindbeck makes the most from Kuhn. The kind of "anomaly" Lindbeck has in mind is precisely the failure of the prevalent models (qua social theories) in addressing the ecumenical context. Kuhn's notion of paradigm shift (at least its popular relativist interpretation) provides an "alibi", as it were, for Lindbeck to make an excuse for why he cannot and will not prove the other models wrong -- because they belong to different incommensurable paradigms.

同上，我有點懷疑林貝克是否只滿足於提供一個專注地要解釋 the possibility of inter-religious dialogue, actuality of ecumenical reconciliation, intra-faith doctrinal development 的社會學式理論。另外，我想問各位，林貝克提及的 anomaly 究竟是甚麼？是不同宗派的人竟可以在不放棄自己教義的情況下有reconciliation 嗎？抑或別的？了解到他說的 anomaly ，會否讓我們明白到他在前言那紙牌比喻裡想說的東西？


我們可以說Lindbeck在攻擊稻草人，但這是任何model-talk在方法學上的特性！

可否解釋這點？為何這是必然出現的特性？我可以接受有人說，他的著作只是創路先鋒，有很多細節需要他或後人繼續補充，但妳說這是「任何model-talk在方法學上的特性」，便顯得 too strong 。

[Ming Yuen Yee]

明婉儀說我和 clement 跳過了林貝克的意圖，我不太明白，可否解釋一下，妳認為我（和 clement ）理解的是甚麼，和林貝克的意圖又是甚麼？我比較傾向 yanlaptak 的講法，林貝克是很在意地做神學。我感到他說他的理論是 philosophical and social-scientific 只是一些 rhetoric ，一方面吸引神學界以外人士的注意和尊重，另一方面就如 yanlaptak 所言，可能他提出的東西在神學界裡很容易被否認為不算神學，所以乾脆說自己在做別的，建構了出來才讓人們定奪。當然，由於我只看了一章，我不能確鑿地說，以上只是猜測。我只是想反問一下，會否明婉儀 take that claim (philosophical and social-scientific...) too seriously and literally？

同上，我有點懷疑林貝克是否只滿足於提供一個專注地要解釋 the possibility of inter-religious dialogue, actuality of ecumenical reconciliation, intra-faith doctrinal development 的社會學式理論。另外，我想問各位，林貝克提及的 anomaly 究竟是甚麼？是不同宗派的人竟可以在不放棄自己教義的情況下有reconciliation 嗎？抑或別的？了解到他說的 anomaly ，會否讓我們明白到他在前言那紙牌比喻裡想說的東西？


Whether Lindbeck means what says, i.e. his is not a theological theory, but philosophical and social-scientific, yet simultaneously theologically sound and ecumenically useful (pp.7-8), can easily be tested by the argumentative structure of the whole book, which I attempt to summarize as such (copied below again):

Ch.1 The problem statement -- which specifies what the theory of religion should address and explain, and how the rival theories should be evaluated

Ch.2 Comparison of the three models of religion, in non-theological terms
Ch.3 Evaluation of the cultural-linguistic model regarding its explanatory power of the possibility of inter-religious dialogue

Ch.4 The rule-theory of doctrine (developed from the cultural-linguistic model) as a test of its theological and ecumenical usefulness, and what the theory should address and explain
Ch.5 Evaluation of the rule-theory of doctrine in a Christian context

Ch.6 It is only after the plausibility of the cultural-linguistic model is "established" that Lindbeck spells out his "intra-textual theology" (deriving some theological implications from a non-theological theory?)
So if we go on reading, we will see. ;)

[Ming Yuen Yee]

可否解釋這點？為何這是必然出現的特性？我可以接受有人說，他的著作只是創路先鋒，有很多細節需要他或後人繼續補充，但妳說這是「任何model-talk在方法學上的特性」，便顯得 too strong 。

這一點，當我們開始談到Geertz的時候，可以用他對model-of和model-for的分別，再加以說明。

簡單來說，最少在神學方法學上我一直觀察到一個現象：神學家很喜歡談models，但他們往往將model-of和model-for混淆，結果他們的models，既不能做到model-of的功用（explaining the unfamiliar by the familiar），又不能帶出任何真正可以落實的指導性（model-for）思想，並且將別人的思想武斷和化約地塞進他們的typology of models裡面。根據Steve Fuller的講法，這也是種Kunhnification的病徵。

或者這並非「必然」的結果，但卻是「常見」的結果。我挑戰各位找出一個counter-example，有甚麼神學家提出的神學方法的models，不受被歸類的其他神學家所反駁？:D

[Daniel_Cheung]

這一點，當我們開始談到Geertz的時候，可以用他對model-of和model-for的分別，再加以說明。

簡單來說，最少在神學方法學上我一直觀察到一個現象：神學家很喜歡談models，但他們往往將model-of和model-for混淆，結果他們的models，既不能做到model-of的功用（explaining the unfamiliar by the familiar），又不能帶出任何真正可以落實的指導性（model-for）思想，並且將別人的思想武斷和化約地塞進他們的typology of models裡面。根據Steve Fuller的講法，這也是種Kunhnification的病徵。

或者這並非「必然」的結果，但卻是「常見」的結果。我挑戰各位找出一個counter-example，有甚麼神學家提出的神學方法的models，不受被歸類的其他神學家所反駁？:D

有關 model-of 和 model-for 的分別，我未學習過，不予置評，拭目以待。但容許我有點挑骨頭地問一問，妳原本是說：

我們可以說Lindbeck在攻擊稻草人，但這是任何model-talk在方法學上的特性！
現在卻把問題說成「有甚麼神學家提出的神學方法的models，不受被歸類的其他神學家所反駁？」這有點像一些人的概念滑轉：「因為世界上沒有絕對中立的觀點，所以不論我的觀點有多主觀和牽強，你都要把我的觀點的合理性視作與別的觀點的合理性相若。」現在，林貝克似是對 Rahner, Lonergan, Tracy, Ricoeur 等人詮釋得十分不公平，如妳所言，讀者連那些人講過甚麼都無法從林貝克的文字裡看出來，而不是任何人總會在理解別人和把別人思想分類時引致別人不滿那麼簡單。


或許第一章的種種問題，我們都要留待日後各章慢慢分說。那麼，各位可以視我這幾帖所說的，是正視問題的存在，但不是對全書或林貝克思想的批評。

[Alan Leung]

讀完這章後,我有一個問題:

以我個人接觸為例,香港的信徒大多是屬相信教義等同propositional truths一類,比較少看到信徒有expressive-experientism的傾向(除了在shc 這裡),那未lindbeck這個cultural-linguistic approach對於他們來說又有什麼意義呢? 他們是否都要經驗一個experiential的洗禮才能過度至能理解cultural-linguistic approach的階段?

[Ming Yuen Yee]

但容許我有點挑骨頭地問一問，妳原本是說：...

現在卻把問題說成「有甚麼神學家提出的神學方法的models，不受被歸類的其他神學家所反駁？」這有點像一些人的概念滑轉：「因為世界上沒有絕對中立的觀點，所以不論我的觀點有多主觀和牽強，你都要把我的觀點的合理性視作與別的觀點的合理性相若。」現在，林貝克似是對 Rahner, Lonergan, Tracy, Ricoeur 等人詮釋得十分不公平，如妳所言，讀者連那些人講過甚麼都無法從林貝克的文字裡看出來，而不是任何人總會在理解別人和把別人思想分類時引致別人不滿那麼簡單。


我想我沒有轉換口風吧？ :p

現在，Lindbeck似是對 Rahner, Lonergan, Tracy, Ricoeur 等人詮釋得十分不公平，我們可以說Lindbeck在攻擊稻草人，這豈非model-talk在方法學上的特性？當然「不公平」的程度可以有很大的差別（所以我不是anything-go的relativist），例如Lindbeck對Rahner 和 Lonergan的處理，便已經很極端。但即使如此，Lindbeck也不一定錯，他的目的不是疏解Rahner 和 Lonergan，只是用他們作為illustration。這就是model-talk本身內在的、無可避免的「不公正性」，尤其對於那些被「利用」作為tokens的作者來說，他們從別人對自己的描述中recognize不到自己。我之前在別的地方也說過，這不單是truth的問題，更關乎doing justice的問題。

事實即使其他運用model-talk的神學家，可以經過比較細心和詳盡的對別的神學家的詮釋之後，才將他們歸類於一個typology of models之下，得出來的效果仍然是「不公正」。頗為經典的例子是Stephen B. Bevans 的Models of Contextual Theology (2nd ed., 2002)，這本書據我所知很多神學院用來做教材，雖然Bevans詮釋別人的思想時已經算謹慎，但所有被Bevans論到的神學家（假如在生的）無一不強烈反對他的分類，很多人為文反駁。到底這些神學家投訴被「不公正」對待，他們的理據是否充分，無疑應該逐一的考究，因為有時自己也不一定最清楚自己的立場。但很難想像他們的反對最後全部都不成立。為甚麼model-talk總是susceptible to這種反駁？這正是我想提出的問題。

[Ming Yuen Yee]

讀完這章後,我有一個問題:

以我個人接觸為例,香港的信徒大多是屬相信教義等同propositional truths一類,比較少看到信徒有expressive-experientism的傾向(除了在shc 這裡),那未lindbeck這個cultural-linguistic approach對於他們來說又有什麼意義呢? 他們是否都要經驗一個experiential的洗禮才能過度至能理解cultural-linguistic approach的階段?


當然我們可以這樣問。但最少Lindbeck沒有任何意圖說三個models之間存在任何evolution或progress的發展或歷史關係。其實Lindbeck在第一章把experiential-expressivist model說成好像已經不成氣候，但到第六章的時候，他反而說cultural-linguistic model「時辰未到」（its time has not come -- my words not his），要通過一種ecumenical sectarianism來重建doctrine在基督徒社群之中應有的位置和功用。Lindbeck在歷史問題上是比較曖昧的，他好像暗示由始至終只有cultural-linguistic model最適合形容和解釋基督教教義的本質，但他同時又同意類似MacIntyre After Virtue的說法認為隨著世俗化，基督教本身也失落了我們認識自己的資源，所以doctrine的功用也已經今非昔比。

這也是我上面說過，基督徒自己（甚至神學家）怎樣理解教義的本質對Lindbeck來說根本沒有太大的參考價值（不是他的empirical data），他的cultural-linguistic model是social theory，不是theology，所以衡量它的標準是它的explanatory power，不是信仰或宗教傳統、或其他神學基礎。他甚至可以反過來說，若有基督徒將doctrine理解為first-order truth claims是他們的錯。

我們可以質疑Lindbeck評估三個models的標準是否合理、可以質疑他的cultural-linguistic model是否擁有他承諾的explanatory power，但他整本書的鋪陳都是基於此而推展，不能說這只是他的rhetoric。大家可以看到Lindbeck刻意將基督教內部的神學問題留待第六章才提出。

[Daniel_Cheung]

想提出另一話題。林貝克對宗派對話和合一的熱衷，恐怕是很多讀他的書的人所沒有的。尤其是華人信徒，他們通常以為基督教是非常同質的 (homogeneous) ，不中聽的話或不熟悉的群體，很快就會被質疑為異端或新興教派。這樣的想法，可會認為林貝克做的事是多餘的。究竟今天在香港提倡或講論林貝克思想的人，會怎樣跨越這鴻溝？

[Ming Yuen Yee]

這是非常相關的問題。很多經第二手資料認識Nature of Doctrine此書的人（包括之前我自己），都只能抽空去判斷Lindbeck的cultural-linguistic model是否成立，但卻不知道他這個model的用意，是否認同他的ecumenism倒是另一回事。

[yanlaptak]

1. 我不太肯定Lindbeck有沒有認為「經驗－表達方法」不合時宜的思想。他倒寫過「這份遺產（指經驗－表達方法）是值得珍重」的句子。至於宗教界與非宗教界之間的取態的分歧，似乎不是「合理性」或者「合時性」就說得清楚。試想想，是那種合理性？誰的合時性？就夠我們頭痛了。我個人不認為經驗－表達方法已死，我相信這是條行得通的路－－從個人的宗教體驗入手搞神學（甚至是社會科學）有甚麼不可呢？不過，這不是惟一的路。有人想試虐別的，我贊成；所以， Lindbeck嘗試用當時新興的cultural-linguistic方法試試做去，也值得鼓勵。

2. 用propositional content，propositional attitudes，及use of propositions去比附Lindbeck的三類模式，當然是個簡便懶惰的做法（雖然也有些道理，而且也明顯是從分析哲學的習語去講的），我無意要將propositional attitude及其相關的intentionality及linguistic modalities等課題，同經驗－表達方法等同上來。我猜你不會不知道propositional attitude的哲學思想，容我再偷懶一次吧，不要浪費篇幅了。

3. 我解讀Lindbeck所謂的anomaly就是「不改變自己的信條竟能跟從前的敵人和解」這一點。那些信條，從前是足以流血的。但如今，相同的信條，為什麼又可以和解呢？這是Lindbeck反覆講的所謂教義的變化、衝突、和諧、統一之類的課題。若中文版的導論說的是對話，Lindbeck是位歷史神學家，那麼這個課題就是他的正業範圍內了，他必須解釋信仰表達式的演變和衝突。

3. 關於model，讀這一章，我的感覺猶如讀一部美式教科書，美式東西總慣於把東西四平八穩的分類，讓人在很短時間內把握起最多的東西。這有好處有壞處。大家對Lindbeck的三分法，爭議似乎是（1）Model model的內在缺點；（2）Lindbeck的分類不公平。關於（1）其實有甚麼可以講呢？Model model就是有這些內在缺點，選擇只是用與不用而已，既然Lindbeck用了，我們只能批判地留意他的短處，欣賞他的長處好了。至於（2）在第一章裡 Lindbeck過於簡略地點到Rahner和Lonergan，明姊批為只是illustration，很對，我相信大家都贊同。Lindbeck提過後文會多講些，姑且等等吧，不過以行文論，是應該在這一章中講清楚的。

4. 究竟Lindbeck的目的是甚麼？是神學？還是帶著神學意向的社會理論？也許明姊歸納的「帶著神學意向的社會理論」比較貼切。但且容我反問一句：社會理論不可以是神學嗎？社會理論式的神學是否可能？（參第6點）

5. Alan Leung兄說的香港教會狀況，我另有觀察。說本地教會重視「信仰真理」，因而是較重視命題方法，我以為並非如此。實情本地教會一貫著重感情、團契多於「信仰真理」（且看這裡多少朋友留下了教會反智的感慨就證明了），每當引用「信仰真理」時，不外以之為證成某事某行為有沒有信仰權威支持之用，例如你們要「彼此相愛」、「什一奉獻」、「大使命」之類。而這，剛剛就是Lindbeck講的「教義的本質」！教義的本質就是去規劃（regulate）某事的是非對錯！所以，不是神學，而是講道才是最重要的。

6. Lindbeck教義觀的啟示：Lindbeck不是不講教義的內容，他講過為甚麼選擇這條命題排斥那條命題還是重要的，他也要在後文去處理這道難題。不過，Lindbeck這樣明確地道明了教義的本質（極端地說，神學家也好、聖經學家也好，其實都不及一個小傳道的作用大：至於一個牧師維持或阻止了某些行為的發生或不發生），就很「無癮」。我們可以再問，若教義的本質是regulation，那麼regulation的validity何在？若對教內人適用，那能不能對教外人也適用？到此，雖然是sociological，也必須是神學的。

[Ming Yuen Yee]

剛剛看到Tracy在他的review裡形容Lindbeck為：「the major theological contributor in North America to genuine ecumenical dialogue among the major confessions」（original emphasis），可見這才是Lindbeck的本行。Tracy對Lindbeck的批評不少值得討論，容後再說。

[Alan Leung]

讀完這章後,我有一個問題:

以我個人接觸為例,香港的信徒大多是屬相信教義等同propositional truths一類,比較少看到信徒有expressive-experientism的傾向(除了在shc 這裡),那未lindbeck這個cultural-linguistic approach對於他們來說又有什麼意義呢? 他們是否都要經驗一個experiential的洗禮才能過度至能理解cultural-linguistic approach的階段?

在上帖中,我想問的問題應是這樣: Lindbeck提出的這個Cultural-lingiustic approach (或 postliberalism),如果是合宜的話,是否可在香港或至整個華人教會立足?

當然我們可以這樣問。但最少Lindbeck沒有任何意圖說三個models之間存在任何evolution或progress的發展或歷史關係。

就第一章而論,林貝克雖沒有明確道出三個宗教理論模式(cognitive, experiential-expressive, 同cultural-linguistic appoaches) 彼此之間有何種發展關係,但在第二個分段(II The Psychosocial Context)的開端他對這三個理論模式的描述清楚指出了它們在教會思想史中出現的次序(cognitive -> experiential-expressive -> cultural-linguistic):

"In modern times, propositional understandings of religion [就是cognitive approach] have long been on the defensive and experiential-expressive ones in the ascendency. Cultural-linguistic approaches are the most recent arrivals on the scene, but...they have on the whole been neglected by those who are religiously interested in religion)

之後,由頁19至頁25,林貝克都在評論為什麼在當時雖已在宗教圈外流行多時的Cultural-linguistic approaches尚不能在宗教界被接納。這些評論某程度上是暗示了,若那些他所稱為conditioning factors(頁20)被拿走之後,Cultural-linguistic approaches就能取代experiential-expressive appraoch成為被神學界接受的宗教理論。

我不知道林貝克是否在其他地方嘗試解釋過這種次序(cognitive -> experiential-expressive -> cultural-linguistic)出現的原因,或許正如Yuen Yee所說林貝克可能並不專注這種歷史發展的因果關係,他要著意或者只是要令他的Cultural-linguistic appraoch有比其餘兩種appraoch有更多的explanatory powers。雖然如此,我還是覺得這是我們應該注意的問題,因為這關乎現今的信徒將來如何面對這Cultural-linguistic approach所引來的衝擊。

以我個人的觀察,香港教會擁有一個很重的cognitive appraoch的傳統,而現今的教牧和領袖多是以這種宗教理論來牧養信徒。在講道和傳福音的過程中,教義都被視為truth claims;教義的絕對性是來自聖經,信徒守教義是要遵行聖經的教導,而所謂聖經的教導實則如同真理的實體;換句話說,守教義就是要令我們的行為可以(盡量)吻合聖經所描述(教導)的。另一個支持這種說法的例子就是香港信徒歡喜將我們現在的環境和際遇硬板板地和聖經中人物和事相對應,認為如果當時的人物如何應對或當時的事如何發生,現在事件也應該這樣發展下去。這種思想若應用在理解教義上,就會以為教義是不會變的,從舊約到使徒的時代到現代,教義都是那些,就算是改變也只是一些無關痛癢的地方。這種對教義的看法正切合林克貝在頁16對cognitive approach的描述"For a propositionalist, if a doctrine is once true, it is always true, and if it is once false, it is always false." 不單是教牧和領袖,其實很多我接觸的比較傳統的信徒都是抱這些想法的,認為基督徒的真確性是可以被'絕對'證明的,這可從我們喜歡用'科學化'或'哲理性'的見證去說服人信基督的作法而見一斑。"Religions are thus thought of as similar to philosophy or science...."p.16

對於yan兄所說本地教會是一貫著重感情多於信仰真理(#31,point 5),我認為是有理的,但這一班比較傾向experiential-expressive approach 的信徒大多是香港教會裡的邊緣的或是剛出頭的弟兄姊妹,他們的年齡比較年青,比傳統的信徒在信仰的文化上更接近或更能理解現時世界的價值觀和取向。他們著重自發性,喜歡以音樂,藝術和各種表現自我的方式去傳福音,看看各教會敬拜讚美隊的出現和近期話劇和音樂劇在教會流行起來的情況就可知道了。這些都吻合林貝克對抱experiential-expressive appraoch的信徒的描述:This approach highlights the resenblances of religions to aesthetic enterprises....(p.16) 除了比較in的信徒之外,比較多有學術背景信徒,好像我們這裡的信徒都會對experiential-expressive appraoch抱一個比較正面的態度。

以林貝克的說法,抱experiential-expressive appraoch的信徒會以"doctrines can alter without change of meaning..(p.17)"所以這些信徒會對於不同的方式去表現信仰抱一個比較開放的態度,而所謂的教義並不是一成不變的,信徒是可以不同的方式去活出真正的信仰。另一方面他們亦理解到縱使信徒間都遵行同一set的教義,彼此之間的信仰本質可能都會有差別"...religiously significant meanings can vary while doctrine remains the same... p.17) 簡單點說,就是返教會不一定是好人,沒有返教會也不一定不虔誠。這也可以引申去解釋為何很多虔誠的信徒對於傳福音缺乏熱誠,因為既然我們可以以各式各樣的方式去表現信仰,為什麼我們要強迫某非信徒以既定的信仰方式(如返教會)去表達信仰? (參p.23 "...various religions are diverse symbolizations)

如果我的觀察正確的話,對於香港教會教牧和領袖現時最大的挑戰應是來自抱持experiential-expressive approach的信徒。教牧們一方面以一種尊重各式各樣思想,表達信仰方式和包容其他宗教的作法來"market"基督教,另一方面則要軟硬兼施地壓抑教會內部個人化的力量(以林貝克的說法,個人化,individualism[p.21],是experiential-expressive approach 的動力來源)。教會積極地舉行各式各樣的集體活動,鼓勵團契與團契之間組織起來一起搞活動,推動合一的課題和教導等等都是這種個人化對教會(以林貝克在頁19的講法,就是教牧和領袖所抱cognitive approach)的威脅所引發的反應。

如果情況真如上所述,那麼我要問的是:
(i)在一個以cognitive approach為主的教會(就是當中的教牧和領袖都是抱或傾向這個approach的)裡,抱持experiential-expressive approach的信徒是否需要過渡到Cultural-linguistic approach (如果這種approach真如林貝克所述是比另外兩種approaches可取的,這要看之後的論述如何來決定)?

(ii)如果Cultural-linguistic approach是一個歷史的潮流,即我們無論如何也會過渡到這個postliberalism的階段的話,我們應如何預備去面對它所帶來的挑戰和機遇?

[Daniel_Cheung]

還想回應少許。林貝克強調的，不是三個進路裡，他說的那個也有好處，值得一試，而是 rule-theory of doctrine 已說了教義的「唯一」意義，別無其他。如此，縱然我們想同情地說，他只是提出一些新意見，讓大家想想，他的立論卻是頗排他的。

至於 model-talk ，我只是想說，與其把他對別的思想的不公平處理歸咎為很哲理化的這是 model-talk 的必然後果（或很可能會出現的後果），不如簡單說他不小心，又或者如我所提出的，這書是創路的，是指標性的，所以有很多東西無法細說是可以體諒的。


我猜你不會不知道propositional attitude的哲學思想，容我再偷懶一次吧，不要浪費篇幅了。

隨你吧。有時我只是抱著廣學的心態，想把甚麼都解說一下。:p

[Daniel_Cheung]

......
以我個人的觀察,香港教會擁有一個很重的cognitive appraoch的傳統,而現今的教牧和領袖多是以這種宗教理論來牧養信徒。在講道和傳福音的過程中,教義都被視為truth claims;教義的絕對性是來自聖經,信徒守教義是要遵行聖經的教導,而所謂聖經的教導實則如同真理的實體;換句話說,守教義就是要令我們的行為可以(盡量)吻合聖經所描述(教導)的。另一個支持這種說法的例子就是香港信徒歡喜將我們現在的環境和際遇硬板板地和聖經中人物和事相對應,認為如果當時的人物如何應對或當時的事如何發生,現在事件也應該這樣發展下去。這種思想若應用在理解教義上,就會以為教義是不會變的,從舊約到使徒的時代到現代,教義都是那些,就算是改變也只是一些無關痛癢的地方。這種對教義的看法正切合林克貝在頁16對cognitive approach的描述"For a propositionalist, if a doctrine is once true, it is always true, and if it is once false, it is always false." 不單是教牧和領袖,其實很多我接觸的比較傳統的信徒都是抱這些想法的,認為基督徒的真確性是可以被'絕對'證明的,這可從我們喜歡用'科學化'或'哲理性'的見證去說服人信基督的作法而見一斑。"Religions are thus thought of as similar to philosophy or science...."p.16

對於yan兄所說本地教會是一貫著重感情多於信仰真理(#31,point 5),我認為是有理的,但這一班比較傾向experiential-expressive approach 的信徒大多是香港教會裡的邊緣的或是剛出頭的弟兄姊妹,他們的年齡比較年青,比傳統的信徒在信仰的文化上更接近或更能理解現時世界的價值觀和取向。他們著重自發性,喜歡以音樂,藝術和各種表現自我的方式去傳福音,看看各教會敬拜讚美隊的出現和近期話劇和音樂劇在教會流行起來的情況就可知道了。這些都吻合林貝克對抱experiential-expressive appraoch的信徒的描述:This approach highlights the resenblances of religions to aesthetic enterprises....(p.16) 除了比較in的信徒之外,比較多有學術背景信徒,好像我們這裡的信徒都會對experiential-expressive appraoch抱一個比較正面的態度。

以林貝克的說法,抱experiential-expressive appraoch的信徒會以"doctrines can alter without change of meaning..(p.17)"所以這些信徒會對於不同的方式去表現信仰抱一個比較開放的態度,而所謂的教義並不是一成不變的,信徒是可以不同的方式去活出真正的信仰。另一方面他們亦理解到縱使信徒間都遵行同一set的教義,彼此之間的信仰本質可能都會有差別"...religiously significant meanings can vary while doctrine remains the same... p.17) 簡單點說,就是返教會不一定是好人,沒有返教會也不一定不虔誠。這也可以引申去解釋為何很多虔誠的信徒對於傳福音缺乏熱誠,因為既然我們可以以各式各樣的方式去表現信仰,為什麼我們要強迫某非信徒以既定的信仰方式(如返教會)去表達信仰? (參p.23 "...various religions are diverse symbolizations)

如果我的觀察正確的話,對於香港教會教牧和領袖現時最大的挑戰應是來自抱持experiential-expressive approach的信徒。教牧們一方面以一種尊重各式各樣思想,表達信仰方式和包容其他宗教的作法來"market"基督教,另一方面則要軟硬兼施地壓抑教會內部個人化的力量(以林貝克的說法,個人化,individualism[p.21],是experiential-expressive approach 的動力來源)。教會積極地舉行各式各樣的集體活動,鼓勵團契與團契之間組織起來一起搞活動,推動合一的課題和教導等等都是這種個人化對教會(以林貝克在頁19的講法,就是教牧和領袖所抱cognitive approach)的威脅所引發的反應。

如果情況真如上所述,那麼我要問的是:
(i)在一個以cognitive approach為主的教會(就是當中的教牧和領袖都是抱或傾向這個approach的)裡,抱持experiential-expressive approach的信徒是否需要過渡到Cultural-linguistic approach (如果這種approach真如林貝克所述是比另外兩種approaches可取的,這要看之後的論述如何來決定)?

(ii)如果Cultural-linguistic approach是一個歷史的潮流,即我們無論如何也會過渡到這個postliberalism的階段的話,我們應如何預備去面對它所帶來的挑戰和機遇?

頗認同你的觀察和仔細解說。我覺得香港很多教會領袖都無法接受 experiential-expressive approach ，最顯著的考慮是，他們覺得那些不同的看法不合乎聖經，所以每隔幾年，我們就會聽到有人把他不認同的觀點分類為神學自由主義（這攏統的詞語常用來包括各類 experiential-expressive ）。由 cognitive approach 過渡至 experiential-expressive 幾乎是不可能的，因那太像背道或「天國漢奸」，即使神學界裡的人也不敢踰越。那麼，也不用談過渡至 cultural-linguistic ，如果這是一個歷史發展的話。

[Daniel_Cheung]

為了廣學和促進討論，我想每週都寫出該章撮要。第二章的，我明天可以做。但第三章的，由於那幾天我有別的事做，我想問有沒有朋友想寫一寫？謝謝！

[Ming Yuen Yee]

如果情況真如上所述,那麼我要問的是:
(i)在一個以cognitive approach為主的教會(就是當中的教牧和領袖都是抱或傾向這個approach的)裡,抱持experiential-expressive approach的信徒是否需要過渡到Cultural-linguistic approach (如果這種approach真如林貝克所述是比另外兩種approaches可取的,這要看之後的論述如何來決定)?

(ii)如果Cultural-linguistic approach是一個歷史的潮流,即我們無論如何也會過渡到這個postliberalism的階段的話,我們應如何預備去面對它所帶來的挑戰和機遇?

姑勿論Lindbeck對Chicago School的描述是否公正，他形容的那種experiential-expressive model的確頗吻合Liberal Theology（歷史上真實出現的那種，不是現今香港隨便說的自由派）的特性，如此，則香港那些可以被形容為pre-liberal的教會在神學上反對很自然，甚至合理。

但我懷疑一般強調感性的那種平信徒並非真正嚴格的experiential-expressivists，靈恩的才是，因為Lindbeck講的是一種很深層難以言喻的、近乎mysticism的inner experience，不是普通的感受或情感。

另一方面，本地主流教會說不定也可能會歡迎cultural-linguistic model（除了它在真理問題上含糊令福音派難以接受）。當大家讀到第六章會發覺Lindbeck強調doctrine的regulatory functions（不少論者說其實是ideological functions），為例如梁家麟院長說神學院（以至教會）理所當然有絕對權力「執行家法」，維持信仰的統一，提供神學理據。Lindbeck希望有朝一日，教會的內聚力更強的時候，doctrine便會恢復它應有的內部社群功用，這個便應該很中聽。當然Lindbeck自己的立場是很ecumenical的，但他的intra-textual theology的確被批評有些很受質疑的theological-political implications （Tracy 說Lindbeck的是confessionalism 甚至 fideism），這是後話。

你說：「如果Cultural-linguistic approach是一個歷史的潮流 ...」恐怕完全是「假設性」問題，自Nature of Doctrine出版以後，Postliberal Theology的確有一定影響力，但看不到它成為神學院或教會裡的主流，我反而覺得Yale School跟Chicago School仍在鬥過你死我活，所以Mark Wallace那本提倡兩派「復和」的Second Naivete頗受行內人重視。倒是Narrative Theology越來越流行，partly thanks to Stanley Hauerwas（但我一直不覺得他的神學很narrative :p ）。

[Ming Yuen Yee]

為了廣學和促進討論，我想每週都寫出該章撮要。第二章的，我明天可以做。但第三章的，由於那幾天我有別的事做，我想問有沒有朋友想寫一寫？謝謝！

I can do it, but I only have English version of the book. Besides, you all know how idiosyncratic my reading is. :p So I am not able to do summary with a standard and quality that can match yours. :D

[Daniel_Cheung]

I can do it, but I only have English version of the book. Besides, you all know how idiosyncratic my reading is. :p So I am not able to do summary with a standard and quality that can match yours. :D

不是吧，我的撮要也頗 idiosyncratic 。:p
我看的也是英文版，常擔心自行翻譯會引來混亂。
那就先多謝妳幫忙了。

[clement]

我想（或者說，我希望）我是沒有跳過的。

我所不明白的只是如果他只想提出另一個很好的進路，他其實不用批評其他兩個進路－－乾脆說其他兩個進路irrelevant for his purpose就可以了吧。既然不是講神學性的，而是社會科學的，那麼提及命題進路在理論上破產，又有什麼關係呢？

而且就如張國棟#34所指出的，我也認為：林貝克 is making a stronger case than just suggesting that his approach is somehow better，而且是嘗試給出一些 theoretical reasons why the other two approaches are unsound.

說教義「只是」規則，這種很後期維特根斯坦式的思維方式是會蘊含一個斷言：命題式的進路是錯的。

如果說，後期維特根斯坦的語言規則、生活形式便是林貝克的立論根據，那麼林貝克的理論就會 rise and fall with Wittgenstein. 但其實Wittgenstein的理論是否不是沒有問題，是否真的是最具解釋力的方案呢。這是我們可以追問的。Wittgenstein並非終點。


題外話：我們也可以同情地（同時又不同情地）說，他這本書是「論戰性的」，故意這樣寫來激起反響來達到目的。所以有很多東西無法細說，一方面是可以體諒的，而另一方面也是他故意的。






我想這裡點出了Lindbeck想處理的問題。

Lindbeck刻意要先發展出一套的關於宗教和教義的社會科學理論 that is not specifically ecumenical, nor Christian, nor theological (p.7)，就是在方法學上將基督教看成「宗教」而非「信仰」。Clement和張會長的討論可能已經跳過了Lindbeck的意圖。Lindbeck對另外兩種理論的批判（或說比較）並非是神學性的，而是社會科學的！他覺得自己並非在做神學反省，而是社會理論構建（除了最後第六章）。

請看我就〈前言〉的一些看法。http://s-h-c.org/forum/showthread.php?p=47158#post47158

Addendum: I emphasize the ecumenical context of Lindbeck's theory because it explains why it is quite irrelevant for Lindbeck whether the cognitive-propositionalist view conforms better to Christians' self-image, or some theologians/Christian philosophers still find it credible. For his specific purpose, a theory of religion and doctrine must be able to explain at least the possibility of inter-religious dialogue, actuality of ecumenical reconciliation, intra-faith doctrinal development, among other things. It is on the basis of their explanatory power regarding these phenomena that Lindbeck compares the three models. Of course, Lindbeck's criticisms of the rival models turn out to be more philosophical or theoretical, than empirical or social-scientific as such. He says that all of the religious data in his book should be taken hypothetically in the last analysis (pp.9, 11). This is perhaps the pseudo-socio-scientific pretension of his model.

This is also where Lindbeck makes the most from Kuhn. The kind of "anomaly" Lindbeck has in mind is precisely the failure of the prevalent models (qua social theories) in addressing the ecumenical context. Kuhn's notion of paradigm shift (at least its popular relativist interpretation) provides an "alibi", as it were, for Lindbeck to make an excuse for why he cannot and will not prove the other models wrong -- because they belong to different incommensurable paradigms.

[維記wei_kei]

說教義「只是」規則，這種很後期維特根斯坦式的思維方式是會蘊含一個斷言：命題式的進路是錯的。

如果說，後期維特根斯坦的語言規則、生活形式便是林貝克的立論根據，那麼林貝克的理論就會 rise and fall with Wittgenstein. 但其實Wittgenstein的理論是否不是沒有問題，是否真的是最具解釋力的方案呢。這是我們可以追問的。Wittgenstein並非終點。
後期維根斯坦的看法並沒有反對或否定命題式的進路，而只是指出有其特定的使用範圍（如自然科學），不能僭越其界限而認為這進路可以使用在所有的語言活動作出解釋。

我也認同林貝克的理論就會 rise and fall with Wittgenstein，然而值得注意的是，在林貝克的年代，對維根斯坦的理解還是並不全面的，就如當時不少人以為維氏有fideism的主張，用來引申宗教有其獨特的生活形式，局外人不能理解，所以也不能加以批評云云，然而九十年代以後，研究維氏的學者已普遍被認為fideism並不是他的看法及主張。

[clement]

後期維根斯坦的看法並沒有反對或否定命題式的進路，而只是指出有其特定的使用範圍（如自然科學），不能僭越其界限而認為這進路可以使用在所有的語言活動作出解釋。

我也認同林貝克的理論就會 rise and fall with Wittgenstein，然而值得注意的是，在林貝克的年代，對維根斯坦的理解還是並不全面的，就如當時不少人以為維氏有fideism的主張，用來引申宗教有其獨特的生活形式，局外人不能理解，所以也不能加以批評云云，然而九十年代以後，研究維氏的學者已普遍被認為fideism並不是他的看法及主張。

謝謝指正，我所謂「錯」，其實就是應該這個意思去解（但我沒有寫清楚），不是所有科學命題都係虛談，但並不是（僭越界限地科學）對應著客觀實在。－－但這不一定是很滿意的科學論。

[Daniel_Cheung]

這書很可能是神學院課程參考閱讀之一，而本區的討論包含不少神學以外的學術角度，甚有參考價值。若有朋友要用這裡任何人士提出的觀點，敬請尊重知識產權，在引用時列明出處，至少要包括：...基督教人文學會，「林貝克：《教義的本質》閱讀小組, www.s-h-c.org... 。另請留意，本區的討論以對談形式為主，沒有很嚴謹的論文寫作，引用時敬請小心不要斷章取義。謝謝！

[mazel]

啊，我錯過了這次的讀書小組。
請問誰能給我有關tracy對lindbeck的review呢？我搜尋不到......:em12:

[Daniel_Cheung]

啊，我錯過了這次的讀書小組。
請問誰能給我有關tracy對lindbeck的review呢？我搜尋不到......:em12:

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