第五章 對理論的檢驗：基督論、聖母論與無謬誤說

[Daniel_Cheung]

第五章　對理論的檢驗：基督論、聖母論與無謬誤說

林貝克開宗名義地說，這章的目的是要測試他的理論在神學上和普世教會運動的目的上是否有用。他集中討論三個教義，每一教義用一節來討論。

第一節："尼西亞信經"和"迦克墩信經"

首先，林貝克提醒我們，必須要在教義和形構出（formulate）教義的 terminology and conceptuality區分（按：在同一段他又稱之為doctrine and formulation，content and form ；但兩段後他用 doctrine and formulation 這區分來跟經驗進路裡的form and content的區分作比較）。

他指出，早期信經裡的substance, person, in two natures 等概念，都是聖經以後的。用這些概念形構出來的教義是 conditional 的，即只在這些概念是 essential 的希羅文化思想下才是有效的。他認為那些經驗進路的人最常批評的，正是今人已不再接受希羅文化思想，因此那些教義已沒有用（按：究竟是沒有用抑或不真實，林貝克沒有講清楚）。林貝克認為，這樣的批評之所以有力，是因為那些人沒有區分doctrine and formulation。

林貝克認為，從聖經新約時代人們用主（希臘概念）和基督（希伯來概念）來表達耶穌的重要性，可見基督教從一開始就銳意用不同的方式表達同一個信仰、同一個教導、同一個教義。(It seems that from the very beginning this religion has been committed to the possibility of expressing the same faith, the same teaching, and the same doctrine in diverse ways. P. 92)

經驗進路的錯，是把教義等同表達教義的圖像 image （例如把上帝道成肉身說成受壓者的自我肯定等），把 form and content 的區分視為教義與經驗的區分，而不是把區分放在教義之間。林貝克認為這裡的困難是，content 無法獨立於form ，結果，每當那圖像有改變，例如用「她」來指稱上帝而不用「他」，在經驗進路下，就會把相關教義裡的 substance 改變了。

林貝克認為，規則理論卻沒有這困難，first-order propositions 和 second-order propositions （即規則）是可以跟表達它們的形式獨立出來的。 Galen 的醫學或當代科學都可以斷言某人患了黃疸症，陽光在六時照射在格林威治，也可被說成日出或地球自轉。同樣地，同一文法結構可以用不同方式描述和再描述，但regulative import 是不會改變的。由這些比喻和想法，林貝克指出，用不同 terms 陳述出來的教義，其實可以有同等的後果 equivalent consequences 。但說到這裡，他認為把教義視為 second-order的指引會比較恰當。亞他那修的父子同質說，其實只是一條規則，規定了任何有關父的描述都適用於子，唯一不適用的是子不就是父。（p. 94）

有關尼西亞信經和迦克墩信經，林貝克又指出，其實有三個規範性原則在操作：一神論原則、耶穌故事確在歷史裡發生過的歷史性原則、任何可想像的最重要的特性，都可在耶穌身上找到的Christological maximalism 原則。林貝克為，即使有人不用「三位格但同一本質」或「神人二性」來表達，只要符合了這三個原則，任何新的形構都在表達著同一個教義（ one and the same doctrine ）。

那麼為何今天不再接受古希臘思想的信徒又會談「三位格但同一本質」和「神人二性」呢？林貝克解釋說，要整個信仰群體改變思想是很難的，而且，這兩教義的 formulation 已在深植根於教會的禮儀和活動，還有，用古老語言和思想來維繫今天信仰群體的認信又比較容易，那麼，即使這些教義在規則理論上已沒有了教義的權威，它們仍有存留的價值（ though the ancient formulations may have continuing value, they do not on the basis of rule theory have doctrinal authority. P. 96）；重要的只是那三個規範性原則。如此，林貝克聲稱，規則理容許但不要求主要基督教傳統的信經繼續有其一貫的地位，並且，沒有奴隷式地重覆信經，而是認為它們是恆久的有權威的 paradigms 。Rule theory, in short, allows (though it does not require) giving these creeds the status that major Christian traditions have attributed to them, but with the understanding that they are permanently authoritative paradigms, not formulas to be slavishly repeated. P. 96

[Daniel_Cheung]

第二節　聖母論教條

林貝克這裡談的是immaculate conception and assumption，他沒有交代內容，各位可參考我在網上找到的這個講法：

The Immaculate Conception means that Mary, whose conception was brought about the normal way, was conceived without original sin or its stain?that?s what "immaculate" means: without stain. The essence of original sin consists in the deprivation of sanctifying grace, and its stain is a corrupt nature. Mary was preserved from these defects by God?s grace; from the first instant of her existence she was in the state of sanctifying grace and was free from the corrupt nature original sin brings.

The doctrine of the Assumption says that at the end of her life on earth Mary was assumed, body and soul, into heaven, just as Enoch, Elijah, and perhaps others had been before her. It?s also necessary to keep in mind what the Assumption is not. Some people think Catholics believe Mary "ascended" into heaven. That?s not correct. Christ, by his own power, ascended into heaven. Mary was assumed or taken up into heaven by God. She didn?t do it under her own power.

http://www.catholic.com/library/immaculate_conception_and_assum.asp

林貝克認為，這只是 cult and sensibility 發展的產品，並非貌似無條件性的三一教義或基督神人二性那裡是系統思考的結果。這也不是心物二元論那樣，是一種條件性教義（即只有當人們接受笛卡爾式哲學才會認為是真的教義）。然而，immaculate conception and assumption卻是其支持者認為無可逆轉的教義（irreversible）。那麼，規則理論怎樣解釋這個呢？

林貝克提醒我們，問題是 formal but and not material 。即是說，我們只問規則理可以留下甚麼神學上的空間，不管這教義可否逆轉，不管新教徒如何視之為不合法。

以immaculate conception 為例，林貝克認為， sometimes quite new discoveries are made as to what these are (as, for example, Godel's theorem, p. 96)，同理，宗教或日常語言裡，對其限制的探索也是永不會停止的，只有在嘗試弄出新教義後，才能說是成功抑或失敗。林貝克認為這正是immaculate conception教義的出現過程。在人們長期對馬利亞的崇敬裡，加上奧古斯丁的原罪論，再配合熱切相信神會尊重受造物的自由，immaculate conception的疑問就會出現，由於基督徒拒絕斷言馬利亞在母腹受孕時已有原罪，就要接受immaculate conception。

雖然斷言immaculate conception的 negative 是 irreformably wrong 的，但是西方原罪論很有問題，即導致這教義的其中一個條件只是 temporary的，如此，immaculate conception是 temporary or reversible (p. 97)的，唯有在那些可疑的西方神學和原罪觀下，這教義才顯得有必要。但有別於三一教義，這教義背後的 underlying rules (p. 97)究竟是甚麼，卻不容易看出來。

林貝克認為，這樣就可以容許一些教義是 irreformable 的，whether conditionally or unconditionally essential ，並且 even those which are conditional may in some cases be irreversible (p. 98)。

[Daniel_Cheung]

第三節　無謬誤說

（按：看畢全節才會知道，infallibility 無謬誤在這節指三個相似的教義：天主教的教宗無誤說，新教由「唯獨聖經」推出的consensus scripturae et patrium ［網上拉丁文翻譯大意是：agreement regarding the Bible handed down from one's forefathers］，和東正教對聖靈引導下的信仰群體的判斷可靠論。）

林貝克指 infallibility 並不是教義，而是信仰群體或這群體裡的教師所作的有關教義的決定是無誤的。如此，教義不是無誤，而是 irreformable , "though not in the sense that the formulations cannot be changed, but in the sense that they were correct in their original contexts and thus always hold whenever the contexts are in the relevant respects sufficiently similar." (p. 98)。無誤決定是指那決定沒有某種缺憾－－只是 immunity from ultimately serious error, an error that divides the church definitively from Jesus Christ (p. 98)；因此，相信無誤決定，並不用否定有些決定只是兩害取其輕（例子是雙重預定論和教宗無誤論）。

用規則理論來理解這教義是無困難的。有關教義的定義就好像文法決定哪種寫法才是正確，確認決定無誤論，只是在聲稱教會不會在判斷上犯下無可彌補的大錯，基督教會的身分因此得以保存。

林貝克認為，把教義的決定視作文法的決定的好處是，這令無誤決定的教義獲得 partly empirical meaning (p. 99)。首先，我們要弄清楚誰在做那些決定，究竟是信徒群體 consensus fidelium 抑或神職人員／教會精英群體 consensus ecclesiae？林貝克認為，那應是一個越包羅萬有越好的群體，他們是一群 competent practitioners ，他們願意跟教內不同傾向的人溝通。但有會籍的基督徒未必最能掌握基督教語言，因此不可以是 consensus fidelium ，也不在乎那人是否懂神學。掌握基督教語言的 competence 是要在一定程度內為 empirically recognizable 的 (p. 100)。總之，那些人一定要是 people who "have so interiorized the grammar of their religion that they are reliable judges, not directly of the doctrinal formulations..., but of the acceptability or unacceptability of the consequences of these formulations in ordinary religious life and language. (p. 100).

這群人的判斷，可說是無誤的決定。林貝克在這裡打了一個比諭。如果穆斯林群體一致認為某觀點為合乎可蘭經，一位不是穆斯林的學者就應當視之為沒有違反伊斯蘭教內部邏輯的教義。

雖然確定這樣一個群體是很困難的，但林貝克認為，在理論上這樣一個群體可以有一種對之前提到的未解決的教義問題有 unshakable empirical certitude (p. 101)。他說，這就好像我們對經驗世界裡的科學知識 (empirical knowledge) 擁有 certainties 一般，毫不難接受。這群體接受的思想，在文化語意進路下，就是 empirical knowledge 了。 They can be infallibly known as "Christian," as "intrasystematically" even if not "ontologically" true. (The latter kind of certainty is of a logically different kind, for it is faith in the Christian message, not knowledge about it.) (p. 101)

或有人會質疑說，教會反對奴隷制度、反對柏拉糾主義、接受嬰兒受洗的可能性等立場，豈不需要聖靈或聖經無誤的印證和理性來證立的麼？怎能單訴諸信徒群體決定給予我們的 "empirically based confidence" ？林貝克認為這裡有三個錯誤：一，理解錯誤；二，現代偏見；三，神學錯誤。

一，問題本來是 "What is Christian?" 但卻被理解為 "Is Christianity true?" 林貝克認為，今天人們常說的 existential commitment 和所謂超自然信仰，是後者問題引來的。能掌握基督教語言的人未必需要是信徒，他們關心的就不會是後者的問題。

二，現代偏見是指笛卡爾那種 universal doubt ，甚麼都要先懷疑，後相信，若 certitude 不能克服懷疑，那就不是 certitude 。但林貝克認為，certitude always comes first， certitude 是懷疑的先決條件。懷疑一些普遍被接受的主張是不真實和不合理的，除非有 statable reasons for doubting 提了出來。

三，神學錯誤是對 supernaturalism 有錯誤理解。理性與自然 (reason and nature)，經驗確定性和信仰的確據 (empirically certitude and the assurance of faith)，並不是截然二分的。信徒群體的決定可以同時就是神賜給信徒的超自然恩典，讓他們可以做出正確的決定。

林貝克認為，這模型偏向東正教的想法，因為他們相信對聖靈開放的教會整體是無誤的。新教卻把無誤放在聖經，天主教則把無誤放在教會神職人員群體。那麼，東正教的看法是否跟另外兩個有衝突？林貝克認為沒有。他認為在這裡 conditional doctrines 的想法可大派用場。天主教和新教關心的是在教會分裂下可以怎樣界定權威，那麼信仰群體的決定變得不可靠，他們唯有兩害取其輕，只在教會神職群體和聖經裡找權威的基礎，在這 condition 下那是對他們有益處的。那只是一些 "conditionally necessary but reversible doctrines" 。

林貝克又指出，這三個教義是可以重新詮釋的。新教徒雖然高舉聆聽聖經，但卻可要求聆聽者是歷代信徒。天主教裡教宗無誤的條件其實未有詳細確定，可能有一不明文的條件說，教宗只有在代表全體信徒說話時才是無誤。這樣，三個無誤的理論都是同一規則的不同 formulation 而已。林貝克否認這是玩弄字眼，他堅持，如果教義是規則，那麼教義在命題上有衝突時，應該仍可以調和的 "If doctrines are rules, then it follows that they will often be reconcilable in circumstances where propositional truths remain adamantly opposed." (p. 103) 規則可以有衝突，就如美國和英國的交通規則不同一樣，但是它們應用的範圍卻可以是 distinct 的，只是規則和命題的邏輯不同而已。

（按：來到這裡最後三段，我得承認我不知道他在說甚麼。首先，這個 distinct 是指甚麼？更奇怪的是，在上引句子接續的一段，林貝克總結說： Thus the Roman, Reformation, and Orthodox positions on infallibility continue to be irreconcilable in the present situation. Rule theory neither reconciles them nor legislates that one is to be preferred to the others. P. 104. 問題是，他之前一頁才嘗試用conditionally necessary but reversible doctrines的概念說三者可以 reconciled ，之前一段剛說過If doctrines are rules, then it follows that they will often be reconcilable in circumstances where propositional truths remain adamantly opposed，為何現在卻說Thus the Roman, Reformation, and Orthodox positions on infallibility continue to be irreconcilable in the present situation和Rule theory neither reconciles them nor legislates that one is to be preferred to the others？他似在否定自己剛說過的話，令讀者無法掌握他怎樣看三者的 reconcilability 和規則理論究竟有沒有 reconcile 不同教義。我這按注應該不會影響各位對這一節最後三段的理解。因為我已把他說的重要句子都抄了出來，如何 make sense out of it 才是問題。）

[Daniel_Cheung]

第四節　規則論觀點的優勢

林貝克認為Lonergan 和 Rahner 沒有否認教義的規則功能。中世紀或以前的神學家把教義首先視作命題，然後才視之為規則。例如父子同質說，是指本體上同質，因此基督徒論述必須服膺亞他拿修的講法。但 Lonergan 卻把這次序顛倒，首先是有一規則，然後在經院學派出現時，這 regulative function 才完滿地被掌握。另外，Lonergan 承認教義命題是恆常的，但形構方法則可以隨時代轉變。這種改良的命題主義跟規則理論有同樣的適應力。

因此，其實兩理論的分別只是在細節上。就像牛頓力學在極大或極小的物質於極高速時，才會跟愛恩斯坦的物理學有出入。但林貝克仍想指出一些重要的分歧。

首先，若適當運用 Ockham's Razor ，會發現，視教義為命題是多餘的。如果尼西亞教義如規則般具規範性（normative），那就不會堅持它有任何本體上的指涉。If doctrines such as that of Nicaea can be enduringly normative as rules, there is no reason to proceed further and insist on an ontological reference. (p. 106) 規則論不排斥命題式猜想，但堅持那對教義是不重要的，也沒有約束力。在這裡，林貝克嘗試打一個科學的比喻。亞里士多德、牛頓和愛恩斯坦對 space and time 的理論可以在獨立於形而上問題（即哪個最切合事實）的情況下，被 evaluated scientifically 的。If relativity is ontologically true, then both Aristotle and Einstein are on this point superior to Newton with his notion of space and time as absolutes. Scientifically - e.g., for predictive purposes - Newton's position, however, is superior to Aristotle's and inferior to Einstein's (p. 106).林貝克認為，同理，不同的三一教義是不用理會究竟哪一個比較 correspond better to the triune reality of God ，畢竟這是無法回答的。在theological assessments 裡，這是不相干的。

林貝克澄清，這並不是技術上的小節，這分歧的後果可以是嚴重的。命題論會認為，兩個有關三一的主流基督教神學思想裡，其中一個必定是異端，但就連教會（信仰群體）也無法判斷是哪一個。

林貝克認為最佳的總結是 interpreting a truth 和 obeying a rule 的分別。以靈魂不滅論為例，那是first-order proposition ，在那個這主張是教義的傳統裡，不管這教義在原來的心物二元思想裡聽來如何不可能，覺得這教義不可信的人有責任總要發掘這教義有甚麼道理。［按：這句也是我無法理解的。哲學界對心物二元論的普遍理解，跟靈魂不滅論十分合拍，但他卻間接說這兩思想很難咬絃。］如此，新教和天主教在這問題上不斷玄想猜度。然而，如果教義只是規則，注意力就會轉到真實的群體生活和語言裡去。神學家的責任只是界定那群體的環境因素（這就像維根斯坦說的，語言不能 idles without doing any work），判斷那些因素今天是否猶在，是否適用（如此，神學反省就與教會信仰實踐產生密切和直接的關係）。三一教義提出的問題，不是怎樣用現代語言理解，現而是今天的信徒怎樣更好地運用耶穌和聖經敘事。這樣，三一教義的權威就得以確立。

[Daniel_Cheung]

好不容易才寫完這撮要。過程十分痛苦。部份原因是林貝克某些論證和描述產生了自我矛盾或與哲學常識不符（在上述撮要裡我已註明），部份是因為他的行文組織比較差；但另一部份原因是正面的，就是他在這章說話比較濃縮，這不難理解，那三組教義應是他廿五年來做宗教對話一直要面對的困擾，他輕輕地說，已是門外漢需要時間消化的了。

稍後我會寫一寫我對這章的評論。暫時的看法是，這章多了一些較合理的觀點和解釋，只是，我仍覺得有些地方是他的理論盲點，頗致命，並且，他有些概念混亂，誤把很小的分歧說成很大的分歧。

（我們閱讀和分享的進度稍遲於時間表所定的，但既然沒有甚麼人回應，那麼我就按我慢一拍的時間表來繼續寫下去。）

[Ming Yuen Yee]

對不起。我是有話想說的，不過我仍然在思考一些你提出關於第三章的問題，所以落後了，也因事忙一拖再拖。希望周末可以做點回應。

暫時慢下來一點也是好的，未及消化你的評論呢！:p

[Daniel_Cheung]

對不起。我是有話想說的，不過我仍然在思考一些你提出關於第三章的問題，所以落後了，也因事忙一拖再拖。希望周末可以做點回應。

暫時慢下來一點也是好的，未及消化你的評論呢！:p

大家都忙，慢慢來，等妳！

[Daniel_Cheung]

想了一些時間，究竟應該把我見到的問題零散地寫出來，還是整理為一篇短論文地寫出來。現在，我想還是前者比較省時間。我不肯定會否稍後才有組織地再評論，因為可能在以下零散討論裡，已足夠地表達了我的較整體批評。或許有很多人仍不明白我為何說林貝克論證粗疏，解說不力，那麼，可看看以下零散地寫出來的回應。請勿誤會，我沒有見樹不見林，您會發現我在回應一些很整體的問題。（看了以下的，各位會明白我為甚麼說，單是寫撮要都已經十分痛苦，因為我幾乎每幾段就發現他概念混亂，令我也不知他想說甚麼了。）

第一節的評論

第一節第一段

從最後一句可見，林貝克認為那些攻擊教義為時代產品的論證之所以有力，只不過是因為它們犯了一個錯－－沒有區分 doctrine and formulation 或 content and form 。但那段裡說的是甚麼？那裡說，人們會批評三一教義只不過是 conditional on 希羅文化。那麼，問題來了，把教義視為conditional on 某些歷史文化思想，豈不是林貝克認同的麼？他如何把自己與他要批評的人區別出來？

第一節第二至四段

Doctrine and formulation 的區別，在林貝克前幾章一直的思想裡其實是很突兀的。為甚麼？且看他想用doctrine and formulation distinction 來做甚麼。他原來想說：It seems that from the very beginning this religion has been committed to the possibility of expressing the SAME faith, the SAME teaching, and the SAME doctrine in diverse ways. P. 92。他憑甚麼說那是同一教義的不同表達方式？如果他真心認為宗派傳統是不同的文化語意體系，就像 Kuhnian paradigms 是 incommensurable 那般（這是前幾章他所強調的，但他每逢去到 incommensurability 那類問題就開始自打咀巴），宗派間的教義就不可能再有任何 underlying and identical 教義的了。

他的確是在想Kuhn 的，因為在第四段他用醫學裡的Galen's theory 和 modern (medical) science 怎樣可以同樣判斷黃疸症作為例子。只是，他對 Kuhn的認識太膚淺了。Kuhn 親自說過， Newtonian physics 裡的 mass ，與 Einsteinian physics 裡的 mass ，雖然名稱一樣，但相關概念完全不同，因此不應說 Einsteinian physics是 Newtonian physics 的廣義版本，因此他在那裡反對人們說科學有進步，亦即同時反對 commensurability 。那麼，一個想引用 Kuhn 的人，不可輕言（若他對 Kuhn 做了某些詮譯，那可能可以）不同醫學理論談的黃疸症是同一回事。

至於他用陽光在六時照射在格林威治，也可被說成日出或地球自轉，來說明同一教義可有不同表達，都是不對的。因為在陽光的例子的，之所以幾種講法都成立，是因為它們指涉著同一物質世界裡的現象，是表達者認定是真實和相同的。但是，林貝克恰恰正要反對教義命題的本體指涉 ontological reference 。若教義命題不得有本體指涉，還有甚麼參照點可以確認看似不同的教義原來只是同一教義的不同表達？

第一節第五段

上段有關ontological reference的批評，他是有想過的，所以他在第五段說，同一思想的不同表達，是不用有一個獨立的內容指涉的，他用了四進制裡的12和十進制裡的6都是在指同一數目來說明。但這說明只反映出他的哲學知識貧乏。數學哲學裡一直爭論number 是否 object ，是一種怎樣的object ，即使不是數學哲學，單是中世紀以來的形而上學，都一直在談 abstract objects 為何物，即使不談中世紀，就是廿世紀的邏輯實證論者如 Carnap ，都要承認在 pure semantics 裡要有 number 這種intralinguistic object。這裡其實只是不斷反映出林貝克對所謂命題的理解完全是非哲學的。他講的命題，是一些指涉物體的句子／思想，宗教命題更指涉超自然世界裡的物體，但是，正如我在第三章談過，命題及其真假，並不一定要理會那些物體的，可以是沒有那樣的 ontological reference 的（林貝克這想的 textual evidence有很多，現在想起的是他在英文版p. 106首頂說的那番話）。數學句子是命題，沒有哲學家會反對的，但他們卻可以否認數字是 abstract object 。邏輯實證論者最不愛形而上學或本體論，但他們卻常常做命題的分析和研究，林貝克可有想過這是甚麼一回事？

好的，就讓我們假設兩個句子原來可以指涉同一思想，而那思想不是任何意義下的 object 。林貝克在第五段繼續說： One can grasp the self-identical content as distinct from the form only by seeing that stating the equivalency rules. Similarly, the only way to show that the doctrines of Nicaea and Chalcedon are distinguishable from the concepts in which they are formulated is to state these doctrines in different terms that nevertheless have equivalent consequences.

（一個小問題： self-identical 一語應為identical 。任何東西都是 self-identical 的，這話是多餘的，但兩個東西是否 identical 才是現在要關心的。）

林貝克用 equivalence rule 和 equivalent consequences 來斷定兩formulation 在講同一教義。但他沒有交代這兩概念是甚麼，可怎樣運用。論到 equivalence rules ，這其實有點像 Carnap 在pure semantics 裡的 semantic rules ，我們可以在那裡學習到一個功課。那些 semantic rules 有兩種，一是邏輯規則，一是 meaning postulates （Carnap 嘗試用 meaning postulates 來確定 bachelor 一詞的意思就是unmarried man ，那麼，在他的系統裡就有 Quine 否認的 analyticity ）。這些語意裡的規則，在 Carnap 而言是約定俗成 conventional 的，事實上，視之為約定俗成是唯一的出路，畢竟，我們還有甚麼可以斷定bachelor 一詞的意思就是unmarried man呢？但問題是，Carnap 式的先驗的語意研究，是強調經驗的人所反對的，也就是 Quine 等人所反對的。Quine 認為，無人可以斷定一個詞的意義 (meaning)是甚麼，頂多只可以看語言使用者對那包含那詞的句子的行為反應來勉強作出一些等值的觀，但那些語句的 empirical (behavioral) consequences 是否 equivalent 。這就比較像是林貝克說 equivalent consequences 的意思了。在這理解下，林貝克不可以同時又談 equivalence rule ，又談 equivalent consequences ，那些是很不同的體系裡的概念。

或有人會疑問說，誰叫你把那兩詞解讀為 Carnap 和 Quine 的鮮明對立，然後發現解不通？首先，若不是這樣解，還有甚麼更好的解法？其次，那兩詞解讀為 Carnap 和 Quine 的鮮明對立，並不是假定林貝克是想著Carnap 和 Quine寫那句話的，只須假定那些詞的精神跟 Carnap 和 Quine 的精神相近。最後，語意文化進路本身來自甚麼學術思想，是我們要注意的。它強調經驗的重要性，這個，在林貝克第五章往後的有關信仰群體的決定就是 empirical knowledge 的講法裡表露無遺。稱那個為empirical knowledge ，其實是想承認各類研究宗教的學科對宗教的關係，如同自然科學與empirical data 的關係。這個觀點，其實就是很 Quinian 的了。因此，我傾向認為林貝克講 equivalence rule 是與他自己思想的淵源不一致的。

說回來， equivalent consequence 卻又不是那麼容易可以確立得到。這牽涉到信仰群體的決定就是empirical knowledge的問題。我們可以憑甚麼觀察來斷定，信仰群體對兩個貌似不同的主張的反應是相同的，以致我們推斷那兩個主張的內容是同一個教義？其實這個 Quinian move ，正正就在反對我們假定兩個能夠令語言使用者產生同一行為反應的句子可以說是有同一個meaning （不要忘記他絕不容許人們把 meaning 視作可以解釋任何語言現象的）。這亦即是說，強調 empirical consequence 是否相同的人，在理論上很難再承認有意義上的相同。如此，兩個apparently distinct doctrines 即使可以帶來信仰群體同一個 empirical consequence，我們也應懷疑能否說那兩個apparently distinct doctrines是否同一教義。「同一」，在這種觀點下，根本不存在，或說，根本沒有解釋能力，因此，若接受 Okham's razor ，那是要放棄的。（我提Okham's razor ，除了因為 Quinian move會這樣接受，也因為林貝克在第五章稍後聲稱，他認同 Okham's razor ，藉此可否定命題進路。）

第一節第六至十段

在這五段裡，林貝克用另一個十分迴異的方法來說明那些不同中的相同。在細看那另一方法之前，我想先提一點。林貝克在這節用不同方法來說明，但其實那些方法背後用的哲學理論和概念能否兼容，他卻不多理會。他好像只是為求達到「讀者相信不同 formulation 背後只有同一教義」的目的，四處找一些看似可以解釋的理論而已。這對於一個正要建構一套思想、一個 perspective 的理論工程來說，是很差勁的手法。

說回那方法，那就是區別first-order affirmation和second-order guidelines。即是說，「父子同質」這句貌似first-order的話，其實只是在說「 whatever is said of the Father is said of the Son, except that the Son is not the Father. (p. 94)」這樣一條second-order規則。如此，只要有一些語句符合這 second-order 的規則，即使沒有用「同質」、「位格」等概念，即使完全併棄希羅思想裡所有形而上東西地重新演繹，其實仍是在說同一個教義。

（一個不太重要得來也仍要提出的問題：「 whatever is said of the Father is said of the Son, except that the Son is not the Father.」這語句本身也是命題，也有真假。若要貫徹這是沒有真假可言的規範的立場，林貝克應該把它寫成規範性的normative：「 whatever is said of the Father should be said of the Son, except that the Son is not the Father.」）

我認同這可以避免用「質」的概念來談三一，在第十段裡，他解釋為何用了「質」的概念的三一教義在今天仍然為人所接受，也頗有道理。不過，這裡出現一些深層的疑問，牽涉整個 first-order/second-order、規則與命題的關係等構想。試想，為甚麼這樣改寫就沒有任何 ontological import？「 whatever is said of the Father should be said of the Son, except that the Son is not the Father.」這話裡，有兩個objects，即 Father 和Son ，也有兩個ontological structures，即一些屬性可以附於object上，和等同的概念（Ａ就是B）。林貝克這做法，只是把信經裡的原來已抽象的三一教義再抽象化，和避免用「質」的概念來表達而已，但這並沒有排除所有 ontological import 。好的，他可以反駁說，基督徒總要承認有父有子，但他如何確立那兩個 ontological structures 是必須的呢？既然林貝克視命題的主要內容和特徵是具有 ontological import ，他這個所謂規則其實也是命題，因有論述和假定一些有關上帝和超自然事情的形而上想法，只是一個少了「質」概念的命題。

另外，他這樣把三一教義讀為「 whatever is said of the Father is (/should be) said of the Son, except that the Son is not the Father」，其實與一般神學家或哲學家做的沒有很大分別－－就是找出教義／基督教核心信念裡的精神，重構出來，脫去一些不必要的思想（但卻也無法完全抽離於自己的文化語意場景）。這過程本身是很命題化的活動。在第四節裡，林貝克承認其實命題主義者早就有改良版本，與他現在說的沒有很大分別，但他在那裡仍想指出一些他認為是重要的分歧（我談到那節時會說他原來是搞錯了的）。林貝克的規則，在這角度看，其實只不過是重構基督教核心思想時的理論上限制 theoretical constraints 而已

可想像一位神學家在反省：「其實基督教的核心教導是甚麼？啊，那個三一教義，其實只是想說......，我們可以不理會那個『質』的概念，都仍可以掌握其要義......總之不要弄到耶穌與天父好像很不相同便是了......」

這跟第一、二、三章說的文化語意進路裡的規則的意義有調和的需要，因為文化語意進路裡的規則所規範的，是大大小小的不同形式的宗教語句是否合乎該宗教，但現在談的規則，只是用來規範和判別貌似不同的教義是否有同一意義／精神。後者的「規則」，上述分析顯示，原來只不過是 theory construction 裡人們經常遇到的 theoretical constraints （即類似上段那句「總之不要弄到耶穌與天父好像很不相同便是了」），這跟社會科學家眼中信仰群體裡的論述裡背後的規範是很不同的東西。另外，第一至三章的規則是second-order 的，猶如文法與語句的關係。但 theory construction 裡的 theoretical constraints 卻不是 second-order 的，又或者說，即使可以稱之為 second-order ，那關係已不再是文法對於語句的意思，而是用一句話來談論另一句話的關係而已。

還要一提的是，這種theory construction 裡的 constraints 考慮，不但在命題進路裡出現，在經驗表達進路裡也可以出現。如此，這個暫時看來唯一一個最有力支持林貝克立場（不同三一教義的 formulations 其實只是在表達同一教義）的論點，會把他與那兩個進路的距離進一步收窄，到一個可能不值得區分的地步。

最後尚有一個小問題。「 whatever is said of the Father should be said of the Son, except that the Son is not the Father.」這句話形構得很差勁。我們可以 said of the Father as 沒有親身上字架，但我們卻要 said of the Son as 有親身上十字架。如此，那個 quantifier （i.e., whatever） 的 domain 其實不是真的包括任何東西，可能只包括道德、靈性等屬性而已。從 theory construction 的角度看，這是個很差勁的抽象化，把不該包括的東西包括了在內。不過，林貝克只是在抄Lonergan ，那就不算為他的錯好了（但不能確定會否是他讀錯 Lonergan）。

總的來說，我不認為林貝克成功地在他的理論輪廓裡勾劃出支持「不同的三一教義的 formulations 其實都是在表達同一個教義」的答案。他採用了一些他的進路以外的概念，才能成功支持。事實上，文化語意進路裡可以怎樣談相同的意義 meaning ，可供林貝克運用？這個本身是很棘手的哲學問題。可惜他似乎並沒察覺這困難。

[Daniel_Cheung]

第一節評論（續）

第一節評論裡我提到，林貝克把教義作為規則，其實即是把教義視作 theological theory 的 construction 過程裡的 theoretical constraints 。有關這點，細想之下我們會發現，這即使仍可以被稱為 second-order ，但與他之前說的教義作為某宗教內所有宗教語句的文法，是很不同的。

這點之前已提過。現在我要再提出另一點。當我們把教義視作theological theory 的 construction 過程裡的 theoretical constraints，把不同的貌似三一教義的各宗派裡的教義解釋為相同的教義（same doctrine ，林貝克語），或相同的 theoretical constraints （即 p. 94 裡說的 monotheistic principle, historicity of Jesus, Chrsitological maximalism），其實就是在不同的宗派 paradigms 裡尋找相同之處，並以此作為那些宗派仍可被視為屬於基督教的根據。如此，他雖然曾經聲稱不同宗派猶如不同遊戲，有不同遊戲規則（回想交通規則的比喻），事實上他在第一節所做的，卻是在尋找一個遊戲背後的遊戲，一種統攝著各宗派language-games 的大 language-game 。我在之前幾章一直在問，究竟他理解中的 Kuhnian paradigms 或 Wittgensteinian language-games，是 completely incommensurable 的，抑或原來有一個 universal (or just bigger) language-game 可以包涵一切。現在，他以行動示範了，他在理論上需要相信和接受有一個universal (or just bigger) language-game，相信那些 paradigms 原來只是某個大 paradigms 下貌似互不共量的子集而已。

如此，林貝克對教義本質的看法，特色只是比較強調教義在不同信仰群體裡的文化角色，強調其歷史價值和其為歷史產品，這幾點，我相信在別的神學系統裡是少有提及的。這貢獻是值得肯定的。然而，論到神學建構，包括對教義的理解，林貝克沒有做了甚麼貢獻，not at all ，因為用 best possible contemporary language 來理解遠古的教義／核心基督教思想，藉此建構出一個比較普世和跨時代意義的基督教神學，本來就是各神學人的任務（若無記錯，John Macquarrie 在定義神學是甚麼時有提過類似這點）；在實踐這任務時，他們在 theory construction 裡，要先把一些用「過時」思想表達的教義／核心信仰裡的背後精神抽取出來，然後再用當代語言來表達。這正正就是林貝克嘗試調和三一教義與各種貌似不同但卻是 same doctrine （林貝克語）的教義時所做的，不多也不少。林貝克犯的錯是，把這行徑視作規則論獨有的，把教義在這 theorization 的過程裡的角色，錯誤地視作 second-order ，猶如文法與語句之間的關係。

[Daniel_Cheung]

第二節評論

林貝克認為，有關馬利亞的教義，他只須指出他的理論如何容許一些教義是後出的，但卻是 irreversible 的，而其他基督教宗派卻是不接受的。他在這節主要的論證是，有些思想是隱含著的，後人不斷探索和嘗試，便會有可能發現其意義，於是賦予其一個十分重要的地位。這講法是有可能的，就如不同時代的教會有不同的關注重點，但那不表示教會偏離了恆定不變的信仰。

只是，林貝克還需要把這個新教義的出現說成是不必要的，即是說，那個隱含著的思想並不是已被認受的核心思想裡必須的（我說的 logical consequence 的意思是 something that you must accept if you accept the premises），卻是兼容的。如此，那個新「教義」才可以被一個宗派所接受，卻被另一宗派所堅決拒絕。

用今天流行於華人教會的術語說，這是不同信徒的「領受」。有這領受的人，可以持之而行，沒有的，完全不用理會。但這樣一種「領受」，有可能成為接受的人的「教義」麼？我頗懷疑這樣的可能性。我認為，人們很直接的反應是，你有領受是你的事，但你沒必要逼其他人接受，那個新「教義」不如不稱為教義好了，就當是某接受它的宗派重視的但卻未必要有教義地位的思想好了。這樣，就免除了很多理論上困難，也容許了別的宗派拒絕接受。然而，為甚麼這明顯的出路不是林貝克的出路？因為在他的宗派對話經驗的，人家說了這是他們的教義，他就要承認和尊重，不管那所謂教義在其神學意義如何不同。這也解釋了為甚麼在四章四節裡，他要弄一個taxonomy of doctrines，把很多不同宗派在不同時代裡珍愛的「重要思想」統統稱為教義，但卻把教義分類為甚麼 conditional, temporary, accidental, essential, necessary等等。他以為那是很有智慧的分類，但實際上卻似是庸人自擾。（若再看看那分類的不合理之處，即我評論那節時提到的，就令人更覺得難以接受。）

試想，今天的美國福音派視七日創造為十分重要的，甚至在教會生活裡我們不難發現，有人會說不相信這個的人就不是福音派的了。這算不算是教義？然而，同時，福音派裡的神學家卻沒有幾個聲稱這是教義，他們頂多只會說，按正統聖經詮釋，這是最正確的思想，所以，在「聖經是神的話語」的教義下，這是我們必須接受的。在這裡，教義和宗派內視為珍愛的重要思想，是有分別的。於是，人們自然會有一些疑問：為甚麼統統都一定要叫做教義？在林貝克思想裡，教義的basic and unreducible meaning ，是否就是歷史裡某宗派曾稱之為教義？但這即是說，任何歷史偶然的產品，都可以變成教義。還有，這與那宗派視為十分重要的信仰教導有何分別？林貝克可否列出他理解中的各宗派在各年代裡的教義，讓我們了解究竟他想像中的教義是甚麼？

另外，新教對馬利亞教義的強烈不滿，是因為他們認為天主教膽敢把一個平凡人抬舉到如此神聖的地位－－即使那地位仍不及耶穌那樣崇高和神聖。在這裡，用林貝克幾頁前的講法，新教徒的反對是基於三一教義背後的那個 Monotheistic principle 和 Christological maximalism 。如此，在林貝克的理論裡，馬利亞教義，在新教徒來看，是違反了昔世基督教的一個很重要的規則，必須被視為不合乎基督教的。但林貝克對此隻字不提，只願說這是天主教徒重視為教義但新教徒拒絕視為教義的一個思想，是很 tricky 的（ whether intentional or not）。與他討論三一教義時所講的，也不相符。（留意，我這批評並不用假定我是新教徒或我同意把三一教義還原為 Monotheistic principle 和 Christological maximalism 等原則。這只是一個 internal criticism，如果他相信他在前一節談的那個三一教義背後的三大原則的話。）

林貝克其實在整個有關馬利亞「教義」的討論裡，略過了其最具爭議性之處（這教義被質疑違反了 Monotheistic principle 和 Christological maximalism ），林貝克單單說這「教義」是有一些神學理由的，是某些人的「領受」（但卻不足以使之成為普遍信徒所認同的），那些接受它的人視之為irreversible 也是別的信徒應該尊重的。純綷用教義作為規則來看，視那些馬利亞思想為教義是無問題的，也可說是一種 irreformable 的教義／規則。但是，當林貝克同時承認基督教有一個 Monotheistic principle 和 Christological maximalism 的教義／規則，是更重要的，他就要談一談教義／規則間的衝突如何調和，而不應純粹說別人稱Ｘ為教義，那麼我們就當視之為教義。

如此，我們再一次感到疑惑，究竟林貝克說他的理論在神學上有用，是甚麼意思？林貝克的語意文化進路，其實是一種社會科學對信仰群體的論述和行為的分析法，社會科學家為了解釋這群體的言論，要推想一些這群體的基本信條，在這意思下，教義可被視作文法或規則。如此，社會科學家不會嘗試理解不同教義間有甚麼衝突，也不理會不同宗派間的衝突如何調和，因那不是他們的研究目標。這樣一位研究者不一定是信徒，他可以一邊研究，一邊取笑那些信仰群體如何愚笨，竟會相信這些，竟會為這些爭吵，這些他全都不理會。留意，這個「不理會」，並不意指那些研究者知道如何分解，所以覺得爭吵得很無謂，而是他們的任務根本就不用理會那些爭吵的原由。這在社會科學是恰當的，在神學裡卻是笑話的。具有社會科學眼光去看神學並無問題，我們亦可相信會帶來一些見地，但用這眼光去排斥一些神學本應會關心的事，貶其為不重要，那就喧賓奪主了。

林貝克在第五章第一、二節的表現，明顯就是這樣的一種學藝不精－－在神學裡引入社會科學角度時，卻把各信仰群體關心的教義爭論統統擱置一旁，把任何宗派的任何教義（那怕是他們後來也想放棄的、或別人堅決認為已是違反最基本的三一教義的）都視作別的宗派當尊重的，然後取消相關神學討論的意義。與其說這是他的洞見和貢獻，不如說是他的盲點好了。單單為這少許洞見寫一本書，煞有介事地要開創甚麼新思潮新學派，同時在暴露自己的盲點，倒像一個大笑話。在第一章，林貝克說，人們聽見他在搞宗派對話但雙方在教義上卻沒讓步，十分疑惑，因為人們認為這是自欺欺人的。看完這五章，我認為那些人的批評倒顯得有道理。（這不是說沒有宗派對話的可能，但肯定不是林貝克建議的這個。）

[Daniel_Cheung]

第三、四節評論
（我只是在提出有關第三節的第四個批評時，才會提及第四節裡的一些內容。有關第四節，我稍後應該會再寫一點評論。）

第三節其實未必算得上是應用規則論於某一教義上。（一），因為（正如林貝克承認）第三節講的是信仰群體的判斷如何可以無誤地被視為合乎那信仰的，而不是特定的某教義，雖然到最後林貝克又說回教義，就是我在上文撮要裡提及的天主教、新教和東正教的那三個相關教義。（二），談信仰群體的判斷如何可以無誤地被視為合乎那信仰，其實更似是讓林貝克用來闡釋他的規則論。因此，或許應該這樣說，在第五章（和在全書裡），林貝克只曾應用其理論於兩個教義上。但我在上面的評論說了，那兩項應用都是有問題的。

批評一：一個教義各自表述？

林貝克這裡處理三宗裡有關無誤的教義的手法，與他處理三一教義差不多，都是說，其實大家都相信某些更基本的原則的，只不過大家各位在自己歷史發展和處境裡表述不同而已。那麼，我對第一節那手法的批評（即教義其實是被他視作 theoretical constraint in theory construction 而不是grammatical rules of the religious language of the faith community ）同樣適用。那批評是頗致命的，因為 theory constraints 跟信仰群體的宗教語言的文法式規則，是很不同的東西，但林貝克卻把它們視作相同或同類。

批評二：似是自打咀巴的觀點

既要談信仰群體的決定無誤，自然要說明甚麼才是信仰群體。林貝克認為那些人要是 competent practitioners，但卻不一定是主流教會群體的會員，他提出，凡在主流裡對該宗教語言是 "linguistically competent" (p. 100) 的人，都是信仰群體。「主流」，是用來排拒那些自成一角和不向更廣闊層面溝通的信徒。 The linguistically competent, to recapitulate, are to be sought in the mainstream, rather than in isolated backwaters or ingrown sects uninterested in communicating widely (p. 100). 但這樣定義誰對信仰詮釋有最終和無誤的發言權，是很模糊的。定義裡包括裡「主流」，這是甚麼？這豈不正是這定義要處理的麼？這就好像人們說：「甚麼是理性的信念？就是那些合理的信念。」這沒有回答了甚麼，因為「合理」很多時只是「理性」的另一講法。

在同一論點裡的另一個似是自打咀巴的地方是，在接續的一段裡他說， A virtually unanimous and enduring agreement among flexible yet deeply pious mainstream Muslims throughout the world on some at one time disputed point of Koranic doctrine would constitute empirically indisputable evidence from a detached, non-Muslim scholarly point of view that the doctrine is not in contradiction to the inner logic of Islam (pp. 100-101). 問題是，一位熟讀可蘭經－－甚至比穆斯林更了解箇中來龍去脈－－的學者，為甚麼不可被視為 competent linguistic user？有人或會反駁說，那是 cultural-linguistic ，所以不單是理論上弄通伊斯蘭教。那麼，我可以把那學者構想成一位做了半生伊斯蘭教徒的人，他便連 cultural 那部份也合格了。其實林貝克在一頁後的講法與我現在提出的問題是吻合的： To be sure, those for whom Christianity is true, who are skilled in speaking and living its language, know better in practice what is Christian than does the non-Christian; but judging the Christian or non-Christian character of doctrines is an enterprise at which the unbeliever may be competent (pp. 101-102). 那麼，林貝克認為那不認同廣大穆斯林決定的學者必須承認那是教義，原因並不似是 cultural-linguistic competence ，而是別的。

那個別的原因似乎是， whatever the mainstream faith community decides as their own doctrines, you have to take it as doctrines. 所謂 cultural-linguistic competence 其實不是最重要的。即使有一個在那群體成長的學者，若已脫離了信仰，或不被那群體承認，他就沒有資格說某新思想有沒有資格成為那群體的教義。再一次，這是一個很吻合社會科學方法論的眼光，因為社會科學研究員不會理會主流群體以外有甚麼別的思想，也不會問主流群體的思想是否合乎他們承認的宗教傳統。這分別看似細微但卻重要。Cultural-linguistic competence 其實不比 cultural-linguistic membership 重要。這個，林貝克實際上是相信的，但他卻在表達裡將焦點放在cultural-linguistic competence。

批評三：林貝克眼中的所謂 empirical knowledge/certitude

讀英文原文和具有當代英美哲學訓練的朋友會比較敏銳地看出來，林貝克原來十分強調他的理論的經驗意義 empirical-ness 或客觀性 objectivity ，但其用法並不很恰當。在pp. 99-102 四頁裡， empirical 一詞出現了至少十一次。

1. One advantage of stressing the resemblance of doctrinal to grammatical decisions is that this makes it possible to give the doctrine of infallibility of partly empirical meaning (p. 99).
2. In exploring further the empirical meaning that can be given to infallibility on this approach, we shall ask who or what can be appealed to as most nearly infallible in grammatical and, by transference, doctrinal matters (p. 99).
3. This demand for competence is the empirical equivalent of insisting the Spirit as one of the tests of doctrine (p. 100).
4-5. The reliability of their agreement in doctrinal matters may not improperly be called infallible. This suggestion is intended as an empirical description, not as an affirmation of faith... A virtually unanimous and enduring agreement among flexible yet deeply pious mainstream Muslims throughout the world on some at one time disputed point of Koranic doctrine would constitute empirically indisputable evidence from a detached, non-Muslim scholarly point of view that the doctrine is not in contradiction to the inner logic of Islam (pp. 100-101).
6-8. Nevertheless, as in the case of grammar, a kind of unshakable empirical certitude is theoretically available and asymptotically approachable even in reference to previously unsettled doctrinal questions. There is nothing odd about this, for we have similar certainties regarding other types of empirical knowledge, such as laws of mechanics, motion, and gravity, not to mention the sun always rising in the east... It is not psychologically or rhetorically strange to say that these principles, even when imperfectly formulated, are infallible and infallibly known. There is no reason for denying a similar certitude to religious doctrines. They also, given a cultural-linguistic approach, are matters of empirical knowledge (p. 101).
9. In reference to certitude, the question is whether an empirically describable variety, however strong, is religiously sufficient (p. 101).
10. Do not believers depend on the infallible testimony of the Holy Spirit, or of Scripture, or of the magisterium, rather than on an empirically based confidence that the consensus fidelium cannot mortally err (p. 101)?
11. Reason and nature, empirical certitude and the assurance of faith - these are not sharply divided, watertight compartments (p. 102).

配合了我在上一點批評的分析，1-2, 4-8和11裡說的 empirical knowledge ，正是社會科學研究員有興趣的那類研究資料，即主流信仰群體的共同（大多數）信念，對他們而言，那就是教義，管它如何古怪或不符合該信仰群體的宗教傳統。稱之為 certain 的 knowledge 是沒問題的，因為對社會科學研究員來說，這就是 raw data ，若它們不是certain 的，就做不成研究了。不過，把那個 empirical knowledge 的certitude 比喻為如同自然律般確鑿是不恰當的。社會科學需要raw data 做研究，但這不等於那些 raw data 要有自然律或自然科學知識般的 certitude 。

在3, 9-10 ，林貝克談論為甚麼這樣一個好像是歷史偶然的主流信仰群體的共同（大多數）信念有資格超越聖靈、聖經、和教會領袖的判斷，可決定甚麼教義才合乎基督教。在他的回應裡，特別是他批評這質疑是基於錯誤神學思想、認為主流信仰群體的「屬人」的決定其實就是上帝憑其恩典給予人的意旨時，他似是認同了以下思想：「歷史裡的主流教會所作的，都是真理的彰顯，這是聖靈的工作。」恐怕這不是一個明顯為對的神學思想，但林貝克說到這裡就當是任務完成了。我也相信歷代教會的發展多少有聖靈的帶領和保守，以致今天的教會仍在一定程度上保留了基督教信仰。但林貝克這種想法，很難容許歷代教會曾經做錯事，接受了錯誤的思想。誠然，在這五章裡，他從沒談過某一時代的教會曾經普遍接受錯誤的教義，當然也沒有交代怎樣用他的理論來看這些錯誤的教義。

（在回應為甚麼這樣一個好像是歷史偶然的主流信仰群體的共同信念有資格超越聖靈、聖經、和教會領袖的判斷時，林貝克又提過笛卡爾式 certitude 。這是很古怪的加插，與整個思路沒有很大關係。而他的回應亦不太對題。但不贅了。）

以上是我的第三個批評。這個批評的問題不是很 significant，但最後那個處理錯誤教義的問題，與下點批評有很密切關係。

批評四：教義的規範性 normativity

細想一下，其實林貝克不是沒有談過錯誤的教義，他只不過用了一個很委婉的方式談－－他認為有些教義今天已不適用，但在昔日它們出現時是有很強的理由的。在三一教義的討論裡，亞他那修談的「質」就是一個例子。那是希臘哲學概念，唯有在希臘哲學當道時，「質」的論述才有意義，希臘哲學不當道的今天，這就沒有甚麼意義了。在第四節，他重談靈魂不滅論，同樣，他說那是 conditional doctrine ，只有當心物二元論哲學當道時，教會才覺得要堅持靈魂不同於身體，並且是永存不滅的。

之所以他好像沒有談歷史裡的錯誤教義，可能只是他在談論不同時代思想時，一直都沒有判斷哪個思想是好／對的。（另一原因是，教義如果真是規則，就沒有真與假可言，但這點雖然是他在首幾章有提出的，現在他卻好像輕看了。）我的批評是，他將基督教思想－－尤其那些本應代表著基督教核心信仰的教義－－看為永遠都要服膺於時代思潮之下。那麼，所謂用基督教思想批判思潮的精神，在他的理論下有存在的可能嗎？

若有人反駁說，時代思潮也要區分 provision of categories 和在那些categories 下的立場，而基督教教義正是在批判那些立場，我也可把我的問題重構為，為甚麼基督教教義永遠都要服膺於時代思潮提供的 categories 呢？不可以批判它們的麼？

抑或，他原來是一個很徹頭徹尾的、當代實證式、自然主義式社會科學研究員，認為這些傳統哲學和神學討論全都是無意義、沒有驗證可能（沒有認知意義）的論述，可以拋諸腦後？他的理論沒有否認神學和教義學裡有 normativity ，但他的理論只容許那些normativity 作為一種規則上的對錯，不準談真假；對錯雖可以有，但只存在於判斷某規則所屬的群體的宗教語言使用，不存在於規則與規則間的比較（參 p. 107），更遑論對時代思潮（的categories）－－那是一個更不同的文化語意系統－－作出對錯、好壞的判斷。

這一點，我認為是頗致命的，他把教義社會科學化，亦即自然化（naturalized），同時也把教義代表著的基督教核心思想自然化了，於是，基督教教義無法對社會／歷史作出超然一點的批判。作為讀哲學和反省神學與哲學之互動的人，我對神學人經常不懂哲學（或其他思潮），或跟不上哲學來建構神學，很不以為然（亂用哲學來建構就更不消說）。但這不表示我認為神學永遠要服膺於哲學，不能對當道的哲學（尤指其 categories）提出批判。可惜林貝克卻像那些只懂跟著思潮走的神學人一般，將很多教義視作 conditional on 時代思潮的處境性表達，那即是說，在某時代的教會堅持某些教義，只是在認同那時代的思潮（或思潮裡的 categories）下作出一個適應。這是悲哀的。

[Daniel_Cheung]

第四節評論

林貝克認為 Lonergan 和其他改良了的命題主義者現在的觀點與他在第一節的觀點很相似，即是相信一個教義可以有不同表達（p. 105）。這個，我已分析過，視這觀點下的教義（即尼西亞三一教義背後的三大原則）為規則並不適當，那只是一種theory construction 過程裡的 theoretical constraints而已。

除這問題外，我們也不要忘記，其實他只是把尼西亞信經裡的教義更抽象化，揣測一個沒有希臘哲學影響下的三一教義在說甚麼。自行揣測，這已有點像他批評別人的那種 speculations ，更大問題是，他抽象化後的結果是三大原則－－一神論原則、耶穌故事確在歷史裡發生過的歷史性原則、Christological maximalism 原則－－還是在說有一個 ontological entity 是父神，一個 ontological entity 是耶穌，然後有一些 ontological entities 是屬性，屬性與之前父神和耶穌的entities 之間有一個 ontological structure，最後還有一個 entity 等同的關係。這些不是本體論述還是甚麼？難道他要說，這是基督教的minimal ontology ，所以可以容忍於規則意義下的教義內？

他在 p. 107 說： Such considerations suggest that rule theory, instead of undermining the authority of doctrines, may be better adapted to enhancing their regulative efficacy than are modernized and relativizing propositional interpretations. 然而，modernized and relativizing propositional interpretations的手法，豈不正是把尼西亞信經裡的教義更抽象化，揣測一個沒有希臘哲學影響下的三一教義在說甚麼，然後寫出幾條更基要的大原則麼？

另一個其實我在第一節時應該提出來的問題是，林貝克對「教義」一詞的運用是混亂的。在第一節裡，他聲稱我們要區別 doctrine and formulation，尼西亞信經的叫做 formulation ，但他抽象化出來的，叫做 doctrines 。但現在這句呢？他稱尼西亞信經的為doctrine（事實上他在第五章前一直都稱這些為 doctrines）。若沒有這些用詞上的混亂（或 trick），我們很難看出他把尼西亞教義抽象化，跟命題主義者弄一些 modernized and relativized propositional interpretation ，有甚麼分別。

[yanlaptak]

「第一節第一段：從最後一句可見，林貝克認為那些攻擊教義為時代產品的論證之所以有力，只不過是因為它們犯了一個錯－－沒有 區分 doctrine and formulation 或 content and form 。但那段裡說的是甚麼？那裡說，人們會批評三一教義只不過是 conditional on 希羅文化。那麼，問題來了，把教義視為conditional on 某些歷史文化思想，豈不是林貝克認同的麼？他如何把自己與他要批評的人區別出來？」

Lindbeck的論點似是，表述三一信仰的古信經依用諸如ousia，hypostasis，en dyo physeis之類希臘文化的關鍵概念。而三一信仰不一定須要（不是只能）用這些概念來表述，而且早在四世紀時就有人反對過，「現在更是如此」（頁114 / p. 91）。

似乎張會長的關心是，怎樣區別一個較好的formulation吧？若是，Lindbeck不可能在第一節第一段回答這個問題。但我同意這是個必須及值得回答的問題。

[yanlaptak]

「第一節第二至四段：Doctrine and formulation 的區別，在林貝克前幾章一直的思想裡其實是很突兀的。為甚麼？且看他想用doctrine and formulation distinction 來做甚麼。他原來想說：It seems that from the very beginning this religion has been committed to the possibility of expressing the SAME faith, the SAME teaching, and the SAME doctrine in diverse ways. P. 92。他憑甚麼說那是同一教義的不同表達方式？如果他真心認為宗派傳統是不同的文化語意體系，就像 Kuhnian paradigms 是 incommensurable 那般（這是前幾章他所強調的，但他每逢去到 incommensurability 那類問題就開始自打咀巴），宗派間的教義就不可能再有任何 underlying and identical 教義的了。

他的確是在想Kuhn 的，因為在第四段他用醫學裡的Galen's theory 和 modern (medical) science 怎樣可以同樣判斷黃疸症作為例子。只是，他對 Kuhn的認識太膚淺了。Kuhn 親自說過， Newtonian physics 裡的 mass ，與 Einsteinian physics 裡的 mass ，雖然名稱一樣，但相關概念完全不同，因此不應說 Einsteinian physics是 Newtonian physics 的廣義版本，因此他在那裡反對人們說科學有進步，亦即同時反對 commensurability 。那麼，一個想引用 Kuhn 的人，不可輕言（若他對 Kuhn 做了某些詮譯，那可能可以）不同醫學理論談的黃疸症是同一回事。

至於他用陽光在六時照射在格林威治，也可被說成日出或地球自轉，來說明同一教義可有不同表達，都是不對的。因為在陽光的例子的，之所以幾種講法都成立，是因為它們指涉著同一物質世界裡的現象，是表達者認定是真實和相同的。但是，林貝克恰恰正要反對教義命題的本體指涉 ontological reference 。若教義命題不得有本體指涉，還有甚麼參照點可以確認看似不同的教義原來只是同一教義的不同表 達？」

Lindbeck的說明似是清楚的：就根據這些理由，他認為區分教義與表述，是成立的。張會長的置疑，即是反對他的立場，但不存在Lindbeck講得粗疏。

張會長這裡關心的，似是教義與表述（或教義的內容與形式）能否像Lindbeck說的那樣區分。這是道大問題。自Frege以來，sense和reference之別就討論得多（我也不知道是不是已經告一段落）。晨星與暮星雖有共同的reference，卻彼此的sense不同。這是關乎reference的問題。另一類是，4+4與10-2兩算式之間能不能劃＝的問題。我想，張會長你的置疑儘管不是沒有根據，但我同樣認為Lindbeck並非毫無道理的推出他的論斷的。值得我們更細地再進行討論的該是，教義與表述的區分及彼此的關係該為何？這是神學歷（尤其是歷史神學必須闡明的前題）。

[yanlaptak]

「第一節第五段：．．．．．．」

我不用再多寫了，要講亦只是重覆上面的話。

除了Carnap和Quine之外，張會長為什麼不試虐Wittgenstein？把握Lindbeck的思路，似乎Wittgenstein比較直接。

[Daniel_Cheung]

Yanlaptak，多謝你的回應！可惜我這兩星期恐怕只能專心寫論文，就算來學會這裡，也只會理會一些不太花精神的事。或許我稍後才想想會否回應你。

[yanlaptak]

當然先把論文完成。不急！

[yanlaptak]

「第一節第五段：．．．（一個小問題： self-identical 一語應為identical 。任何東西都是 self-identical 的，這話是多餘的，但兩個東西是否 identical 才是現在要關心的。）．．．」

也許不是小問題。Self-identical不等如identical。我還可以肯定的說其區分不是多餘的。

我讀的《教義的本質》同你讀的《The Nature of Doctrine》是同樣的書，卻是兩本。我今天讀的《教義的本質》和昨天讀的《教義的本質》才是同一本書。

探問某某的「自身同一性」問題向來就很重要。在甚麼條件下我們說某某曷同一個存有？比如，今天的張三跟十年前的張三是不是同一個人？推而廣之，此時此地的教會跟初期教會是不是同一個基督教？（這就與所謂實體、本質之類的形而上學問題扣上了。）

[Ming Yuen Yee]

雖然還有一章，但此書已經接近尾聲。我想能否先總結一下？因為對頭五章尚有太多疑問，太多摸不著頭腦的地方，除非我們繼續深入研究Lindbeck和Yale School，否則怕難以單從此書找到所有想要的答案。而第六章裡，Lindbeck帶出了另外一些新的、更富爭議的神學課題。

同意張會長說這書理路的粗疏近乎難以想像，尤其是它已經成為近代神學的經典。不知能否歸咎Lindbeck的哲學水平低、還是他的想像力比思辯力過於發達。但我懷疑另一可能性是他的ecumenical意圖太強，對他來說任何關於宗教和教義的理論不能只適用於基督教，也必須可以應用於其他宗教（這一點雖然值得尊重，其實很有爭議性）；尤其是要能夠處理宗教對話裡面很多重要的實質議題（這一點性質不同，反而比較可以接受）。他的theory of religion and doctrine是為theology of religions而服務的。

明顯地Lindbeck覺得現存其他的進路都不理想，他提出的cultural-linguistic approach是認真地想處理這些真實的問題。（其他一般哲學和社會科學的理論卻可能往往是自說自話、自圓其說的「度身訂造」，問題為答案而設。）正因如此，他不需要介意自己是否已經完全將要解釋的現象全部解釋得好，只要他指示出一點可能性，只要他「證明」到cultural-linguistic approach是一個可行的option（而不需要是最好或唯一的），只要他示範了這個進路潛在的解釋和發展能力（我是這樣理解他那個複雜的關於doctrines的taxonomy）。在這個意義上，這本書是exploratory或experimental的，它的價值應該是它展示了其他與之競爭的理論都必須要解答的問題，而不是它提出的答案。當然Lindbeck認為是「真問題」的問題也可以被質疑。

回到此書最大的缺失。我想是cultural-linguistic approach的兩個root metaphors的比喻不倫：

Religion is/like culture.
Doctrine is/is like language.
當Geertz說「religion是/像culture」，他是想建議一套特定的semiotic conception of culture，否則作為一個比喻說「religion是/像culture」，不但毫無新意，甚至是同義反覆，因為所有社會人類學家都知道宗教是文化的一部分（雖然某些宗教的信徒可能會認為自己的信仰是跨文化或超越文化的「普遍真理」）。長話短說，Geertz最終公認是失敗的，他結果沒有發展出一套完整的、被學界接受的semiotic conception of culture，因為他本身不是個嚴謹的理論家，他提semiotic conception of culture也不過是為了推銷自己的interpretive view of anthropology。（而interpretivist anthropology最後被Geertz的一班postmodernist弟子謀殺了！這是另話。）

Lindbeck從Geertz借用的就是religion（是/像culture）是一種interpretive framework，不是symbolised experience或propositions。我理解其他神學家的評論是，基督教包含了所有這些元素，Lindbeck不需要地將它們對立起來，甚至將這種對立不公平地投射在其他神學家身上。

「Doctrine 是/像 language」的問題更大，是關於一連串的confusions of levels/domains of metaphors。

第一，doctrine 是宗教語言的一部分，而宗教語言跟日常語言重疊。但說「Doctrine 是/像 language」是取其language as the condition of possibility of intelligibility and truth, etc. 之義，「一個語言」（a language）本身沒有對與錯，只是運用這語言可以產生有或無「意義」的句語，而句語在不同的語境可以有對或錯。不幸是doctrine 是用宗教語言產生出來的句語，是「一個語言」的部分，Lindbeck卻要它扮演「一個語言」整體的角色。

第二，問題暴露於宗教語言的哪部分才擔起這種regulatory或 constitutive的作用，甚麼是doctrine？如果要千方百計才能自圓其說地講出這個或那個doctrine相對於宗教語言內其他所謂first order的句語發揮甚麼特定的regulatory function，它們已經不是Lindbeck心目中那種不證自明、naturally normative的doctrines。這種詮釋的開放性同樣應用於competent speakers，他們之間的共識和無誤性成疑。

又例如doctrine 和theology 的分別。如果doctrine 是second-order，則theology（theological theory of the interpretation of a doctrine）好像邏輯上應該是third-order才對。不過，theology相對於doctrine 又沒有甚麼regulatory or normative function（應該是相反才對）。Lindbeck將logically higher order和 regulatory/normative混淆了。

第三，Lindbeck 好像以為借用Wittgenstein的language as a form of life可以應付這些問題，尤其表達出doctrine的regulatory function遍及宗教語言之外，及於宗教生活的全部，我覺得他是越描越黑。這是個extended metaphor了（主觀感覺很多Wittgensteinians也犯了亂用比喻的問題）：

Doctrine is/is like a language is/is like a form of life.
正因為Wittgenstein說「language as a form of life」指的是「一個語言」，把這個本身已經是個很含混的比喻切割後根本不知後果如何。「Language as a form of life」沒有指定語言的哪個部分才是constitutive或regulatory，哪個部分是constituted或regulated，甚至到底是a language constitutes a form of life，還是a form of life constitutes a language。（我想一般對Wittgensteinian form of life的批評正是這樣，不知道甚麼constitutes了些甚麼。）

說到這裡還未提其他神學家關心的Truth的問題，我們已經在一層層的明喻/隱喻中迷失了。明喻/隱喻對一些人（例如想將它應用發揚的人）可以很illuminating，對另一些人（例如想將它變成理論的人）卻confusing！

[Daniel_Cheung]

「第一節第五段：．．．（一個小問題： self-identical 一語應為identical 。任何東西都是 self-identical 的，這話是多餘的，但兩個東西是否 identical 才是現在要關心的。）．．．」

也許不是小問題。Self-identical不等如identical。我還可以肯定的說其區分不是多餘的。

我讀的《教義的本質》同你讀的《The Nature of Doctrine》是同樣的書，卻是兩本。我今天讀的《教義的本質》和昨天讀的《教義的本質》才是同一本書。

探問某某的「自身同一性」問題向來就很重要。在甚麼條件下我們說某某曷同一個存有？比如，今天的張三跟十年前的張三是不是同一個人？推而廣之，此時此地的教會跟初期教會是不是同一個基督教？（這就與所謂實體、本質之類的形而上學問題扣上了。）

這個可以很快就回答你。你的回應顯示你根本不懂 self-identity 和 identity 的分別。

Self-identity 是關於一物與自身的關係：The book I have at hand is self-identical with itself.
Identity 是關於兩物之間的關係：The book I have at hand is identical with the book you have at hand.

因此， The book I have at hand is self-identical with the book you have at hand 是一個syntactically impossible expression ；借用李天命名言，這可會是連假的資格也沒有。你的語氣好像很確定（「我還可以肯定的說...」），但原因只是你根本弄錯了。你的解說，全都是關於 identity 而不是 self-identity 。以上用法，普遍見於英語，也普遍見於邏輯學，不是我的 idiosyncratic use 。只有那些把理論說得天花亂墜、穿鑿附會的人、和不懂其意思的人，才會錯口說出來。

我建議你不要那麼急於替林貝克辯護，請嘗試用同樣的同情理解閱讀別人的意見，那就不用注目在我某些不重要（但沒有錯）的字眼，在那裡找一些錯處。

[yanlaptak]

張會長：我分別講了identity和self-identity兩個問題。我猜identity和self-identity這兩個英文字我還是懂的。既然你都同意identity和self-identity有分別，那麼self-identical不同於identical，就不是多餘的，對麼？

我抽出這一點，是想說明我理解的Lindbeck在選用self-identical這個辭的時候，似是跟他的「體系」很扣緊的，同時很迷惑於你似乎沒有self-identical這個辭（觀念）。是不是你因此同Lindbeck通不上呢？－－可能是想多了。

謝謝你的建議。我從沒義務要為Lindbeck辯護，既然你寫下了你的思想－－剛巧這些思想又令我很迷惑，我就回了。我誤解了你的，煩你修正。不過，我似乎沒有誤解你。

[yanlaptak]

明姊：

也許我的哲學跟神學的水平都很壞，儘管對Lindbeck的某些言論有些弄不清，我還不致認為《教義的本質》粗疏。１９８４年出版的這本著作我同意是個experiment。他的爭論對手是他心目中的EE和CP。他不時向這兩面的對手爭論，可喜二十多年後的今天張會長主要從命題論的角度質問他，多討論仍然是好的。

正如上述，我的神學水平很一般，請問妳常講的Yale School是甚麼回事，請給我點資料，或者我去尋來看看。

妳的批評我想過後再答。

[Daniel_Cheung]

張會長：我分別講了identity和self-identity兩個問題。我猜identity和self-identity這兩個英文字我還是懂的。既然你都同意identity和self-identity有分別，那麼self-identical不同於identical，就不是多餘的，對麼？

我抽出這一點，是想說明我理解的Lindbeck在選用self-identical這個辭的時候，似是跟他的「體系」很扣緊的，同時很迷惑於你似乎沒有self-identical這個辭（觀念）。是不是你因此同Lindbeck通不上呢？－－可能是想多了。

謝謝你的建議。我從沒義務要為Lindbeck辯護，既然你寫下了你的思想－－剛巧這些思想又令我很迷惑，我就回了。我誤解了你的，煩你修正。不過，我似乎沒有誤解你。

你說「探問某某的「自身同一性」問題向來就很重要。在甚麼條件下我們說某某曷同一個存有？比如，今天的張三跟十年 前的張三是不是同一個人？推而廣之，此時此地的教會跟初期教會是不是同一個基督教？（這就與所謂實體、本質 之類的形而上學問題扣上了。）」這句話裡的張三的相同，是 identity ，不是 self-identity 。你且看看那些談 personal identity 的哲學書，說到這問題時，會用 identical 抑或 self-identical 。還有，這個可能是望文生義的聲稱 self-identity 可用在 personal identity 問題上的想法，是你弄出來的，連林貝克是否這樣用也無法榰考呢。我若真的通不上，也只是跟你的用語通不上而己。

[Daniel_Cheung]

明姊：

也許我的哲學跟神學的水平都很壞，儘管對Lindbeck的某些言論有些弄不清，我還不致認為《教義的本質》粗疏。１９８４年出版的這本著作我同意是個experiment。他的爭論對手是他心目中的EE和CP。他不時向這兩面的對手爭論，可喜二十多年後的今天張會長主要從命題論的角度質問他，多討論仍然是好的。

正如上述，我的神學水平很一般，請問妳常講的Yale School是甚麼回事，請給我點資料，或者我去尋來看看。

妳的批評我想過後再答。

「可喜二十多年後的今天張會長主要從命題論的角度質問他」，我已說了很多遍，我有很多對他的批評，均與所謂命題論無關。若無記錯，自第二章後，我已沒有用命題論來批評他。甚至，我開始認為他反對的是本體論述而不是反對命題，因此我不知道甚麼叫做命題論。

你似乎一直都有一些很深的哲學成見，一旦以為某人傾向某學派，就只懂用一些既定思維去解讀，雖然尚會歡迎討論，但實際上沒有聽了甚麼入耳。

[Daniel_Cheung]

「第一節第一段：從最後一句可見，林貝克認為那些攻擊教義為時代產品的論證之所以有力，只不過是因為它們犯了一個錯－－沒有 區分 doctrine and formulation 或 content and form 。但那段裡說的是甚麼？那裡說，人們會批評三一教義只不過是 conditional on 希羅文化。那麼，問題來了，把教義視為conditional on 某些歷史文化思想，豈不是林貝克認同的麼？他如何把自己與他要批評的人區別出來？」

Lindbeck的論點似是，表述三一信仰的古信經依用諸如ousia，hypostasis，en dyo physeis之類希臘文化的關鍵概念。而三一信仰不一定須要（不是只能）用這些概念來表述，而且早在四世紀時就有人反對過，「現在更是如此」（頁114 / p. 91）。

似乎張會長的關心是，怎樣區別一個較好的formulation吧？若是，Lindbeck不可能在第一節第一段回答這個問題。但我同意這是個必須及值得回答的問題。

那裡，林貝克在批評 John Hick 那類貶低教義地位的論證，那些論證的手法正是指出三一教義是 conditional on 一些希臘哲學，而今天人們已不再接受那些希臘哲學。林貝克認為這類批評之所以有力，是因為人們不懂區分 content and formulation 。但我批評他自己也是把教義的 formulation 說成 conditional on 時代思潮。這在結構上與他不滿的那些觀點相同。

因此，這不是我在期望找出一個區別較好的 formulation 的準則。

為甚麼你會不明白？我開始有點不懂怎樣與你溝通。已是寫得很白的話，你卻可以誤解如此。

[Daniel_Cheung]

「第一節第二至四段：Doctrine and formulation 的區別，在林貝克前幾章一直的思想裡其實是很突兀的。為甚麼？且看他想用doctrine and formulation distinction 來做甚麼。他原來想說：It seems that from the very beginning this religion has been committed to the possibility of expressing the SAME faith, the SAME teaching, and the SAME doctrine in diverse ways. P. 92。他憑甚麼說那是同一教義的不同表達方式？如果他真心認為宗派傳統是不同的文化語意體系，就像 Kuhnian paradigms 是 incommensurable 那般（這是前幾章他所強調的，但他每逢去到 incommensurability 那類問題就開始自打咀巴），宗派間的教義就不可能再有任何 underlying and identical 教義的了。

他的確是在想Kuhn 的，因為在第四段他用醫學裡的Galen's theory 和 modern (medical) science 怎樣可以同樣判斷黃疸症作為例子。只是，他對 Kuhn的認識太膚淺了。Kuhn 親自說過， Newtonian physics 裡的 mass ，與 Einsteinian physics 裡的 mass ，雖然名稱一樣，但相關概念完全不同，因此不應說 Einsteinian physics是 Newtonian physics 的廣義版本，因此他在那裡反對人們說科學有進步，亦即同時反對 commensurability 。那麼，一個想引用 Kuhn 的人，不可輕言（若他對 Kuhn 做了某些詮譯，那可能可以）不同醫學理論談的黃疸症是同一回事。

至於他用陽光在六時照射在格林威治，也可被說成日出或地球自轉，來說明同一教義可有不同表達，都是不對的。因為在陽光的例子的，之所以幾種講法都成立，是因為它們指涉著同一物質世界裡的現象，是表達者認定是真實和相同的。但是，林貝克恰恰正要反對教義命題的本體指涉 ontological reference 。若教義命題不得有本體指涉，還有甚麼參照點可以確認看似不同的教義原來只是同一教義的不同表 達？」

Lindbeck的說明似是清楚的：就根據這些理由，他認為區分教義與表述，是成立的。張會長的置疑，即是反對他的立場，但不存在Lindbeck講得粗疏。

張會長這裡關心的，似是教義與表述（或教義的內容與形式）能否像Lindbeck說的那樣區分。這是道大問題。自Frege以來，sense和reference之別就討論得多（我也不知道是不是已經告一段落）。晨星與暮星雖有共同的reference，卻彼此的sense不同。這是關乎reference的問題。另一類是，4+4與10-2兩算式之間能不能劃＝的問題。我想，張會長你的置疑儘管不是沒有根據，但我同樣認為Lindbeck並非毫無道理的推出他的論斷的。值得我們更細地再進行討論的該是，教義與表述的區分及彼此的關係該為何？這是神學歷（尤其是歷史神學必須闡明的前題）。

甄先生，請你重讀一遍你引的我的那番話，哪裡有出現過「粗疏」一詞？你卻在回應裡又批評我指林貝克粗疏並不恰當。難道你以為我提出的所有批評，其論證結構裡，都是以「林貝克思想粗疏」作為結論的麼？

我開始有點擔心，你對「粗疏」一詞的關注是嚴重地不成比例的，猶如 obsessive compulsive behavior 。我早已說了我的參照點，就是研究院博士程度的粗疏程度。我和明婉儀對此有很多經驗，我們從那標準來說林貝克「粗疏」，有何不可？我另外還有提出一個跨科際神學整合的例子－－David Tracy ，他對別科的認識和整合，遠比林貝克所做的好。Tracy 的書，你有看過麼？（說這些不是用來抬舉我和她，只是指出我－－和明婉儀－－已經提出了有力的理由，且是在這事上可信賴的。）你為甚麼總是好像被人踏中了神經似的，要孜孜不倦地反對我們有關「粗疏」的講法？

再者，你不是不懂哲學的，「粗疏」是很含混的，你認同嗎？坦白說，你愛稱讚林貝克沒粗疏，原因基於一種你自己製造出來的「粗疏」定義，我沒興趣理會，也不會跟你討論這點的（正如，假如你說某人漂亮，我卻不覺得，我才不會浪費時間辯論你稱那人漂亮的理由有多合理）。那麼，請你不要再糾纏於這個無意義的問題，好嗎？也請你不要用「因為我覺得他不粗疏」來回應。

至於你的第二段，也很有問題。林貝克在談 content and formulation ，用 Kuhn 的概念來說不同 paradigms 之間仍可以有同一個詞語和概念。我的回應是針對他對 Kuhn 的理解。這些，跟 Frege 講的 sense and reference 是截然不同的事。你怎搞的啊？這些都可以混在一起談？這是穿鑿附會啊！（若你真的不明白，可以想一想，sense and reference 的討論裡，有一物體是 reference 的對象。但在 Kuhnian paradigms 裡，同一個詞所指的概念是不相同的。）

至於你說「我想，張會長你的置疑儘管不是沒有根據，但我同樣認為Lindbeck並非毫無道理的推出他的論斷的」，再一次（多到我已忘記多少次），你沒有解說為何Lindbeck並非毫無道理的推出他的論斷的，你只是一味表達你喜歡他的觀點，認為那是有道理，但卻沒有說明如何有道理，如何可以回應我提出的批評。

設若甲和乙有以下對話：

甲：今天是星期三。
乙：為甚麼？你好像弄錯了。
甲：我剛看過辦公室門口的日曆，那裡說是星期三。
乙：你忘了公司是沒有人在更新那日曆的麼？上星期我們才被它愚弄了一次。
甲：你的置疑儘管不是沒有根據，但我同樣認為「今天是星期三」並非毫無道理的。
乙：.....:confused:

請問甲最後這番話有何問題？



後補：我不很在乎你有一些與我的想法不同的意見，我只是覺得：（一）你經常說一些錯的話，但你卻以為那是你的哲學思考的成果，堅決地提出來。（二）你對別人的論證思路掌握不當，也沒有好好地 engage into discussion ，但你卻要堅持別人看法有問題，彷彿在據理力爭似的。這樣的讀書態度，只會令你不斷鑽入一些成見裡，但卻以為自己讀通了很多。希望你認真留意一下。

[wilson]

明姊：

也許我的哲學跟神學的水平都很壞，儘管對Lindbeck的某些言論有些弄不清，我還不致認為《教義的本質》粗疏。１９８４年出版的這本著作我同意是個experiment。他的爭論對手是他心目中的EE和CP。他不時向這兩面的對手爭論，可喜二十多年後的今天張會長主要從命題論的角度質問他，多討論仍然是好的。

正如上述，我的神學水平很一般，請問妳常講的Yale School是甚麼回事，請給我點資料，或者我去尋來看看。

妳的批評我想過後再答。

代答, 希望明姐不介意, 希望對甄兄有用.

http://static.wikipedia.org/new/wikipedia/en/articles/y/a/l/Yale_school_%28deconstruction%29.html

The Yale school is a colloquial name for an influential group of literary critics, theorists, and philosophers of literature that were influenced by Jacques Derrida's philosophy of deconstruction. Many of the theorists were affiliated with Yale University in the late 1970s, although a number of the theorists -- including Derrida himself -- subsequently moved to or became affiliated with the University of California at Irvine

[Ming Yuen Yee]

代答, 希望明姐不介意, 希望對甄兄有用.

http://static.wikipedia.org/new/wikipedia/en/articles/y/a/l/Yale_school_%28deconstruction%29.html

The Yale school is a colloquial name for an influential group of literary critics, theorists, and philosophers of literature that were influenced by Jacques Derrida's philosophy of deconstruction. Many of the theorists were affiliated with Yale University in the late 1970s, although a number of the theorists -- including Derrida himself -- subsequently moved to or became affiliated with the University of California at Irvine

Interesting. 差點忘了Derrida和 Paul de Man這個Yale School，不過我說的是神學上的Yale School（倒未想過它們之間的關係）？！

神學上所謂Yale School 或 New Yale School 指 Frei, Lindbeck, Hauerwas 等人的神學進路，特色是post-liberal, intratextualist, narrativist。通常與所謂Chicago School（Ricoeur, Tracy）並提，我以前不覺得它們兩「派」如此對立，近來看多了點，發現的確好像有點個人恩怨牽涉其中。

我覺得Nature of Doctrine的經典地位應該在其對New Yale School的發展的貢獻才能得到中肯的評價。其實後來者發現以前的所謂「經典」立論推理「粗疏」真的不足為奇，尤其是關乎一點interdisciplinary problematic的書必然多少有此缺失（明顯例子是Kuhn的The Structure of Scientific Revolutions），能歷久常新的便是真正的經典了（不過一時間又想不起過去一百年，跨人文學科有過這些例子，就算有都是哲學性的名著）。

就我個人對Tracy的認識，連他處理跨學科材料也不夠嚴謹，用New Yale School的說法是，他太「apologetic」，對基督教神學以外的理論不夠批判性。

[Daniel_Cheung]

Interesting. 差點忘了Derrida和 Paul de Man這個Yale School，不過我說的是神學上的Yale School（倒未想過它們之間的關係）？！

神學上所謂Yale School 或 New Yale School 指 Frei, Lindbeck, Hauerwas 等人的神學進路，特色是post-liberal, intratextualist, narrativist。通常與所謂Chicago School（Ricoeur, Tracy）並提，我以前不覺得它們兩「派」如此對立，近來看多了點，發現的確好像有點個人恩怨牽涉其中。

我覺得Nature of Doctrine的經典地位應該在其對New Yale School的發展的貢獻才能得到中肯的評價。其實後來者發現以前的所謂「經典」立論推理「粗疏」真的不足為奇，尤其是關乎一點interdisciplinary problematic的書必然多少有此缺失（明顯例子是Kuhn的The Structure of Scientific Revolutions），能歷久常新的便是真正的經典了（不過一時間又想不起過去一百年，跨人文學科有過這些例子，就算有都是哲學性的名著）。

就我個人對Tracy的認識，連他處理跨學科材料也不夠嚴謹，用New Yale School的說法是，他太「apologetic」，對基督教神學以外的理論不夠批判性。

我只知那 New Yale School 有甚麼人，但不知他們談甚麼。想請問，他們仍保留著妳批評的那兩個不倫 metaphors 嗎？
Religion is/is like culture.
Doctrine is/is like language.（應是指grammar 吧？）

另外，我舉 Tracy 為例，可視作與 Lindbeck 作對比。尤其是，他自覺地和詳細地願意交代很多他採用的別的學科的思想，但 Lindbeck 卻只是提個名稱就當是整合了（想想他如何對待 J. L. Austin 的語言哲學，只是用了幾段。我楞住了）。至於 apologetic 與否，跟他是否熟悉那些思想和運用恰當，似乎沒有甚麼關係。再說 apologetics ，我在第五章評論的最後，曾提到林貝克很強調 conditional/ temporary doctrines ，那變相沒有讓教義或基督教思想批判思潮。這會否也是很 apologetic 的？他學派裡的後人在這方面有突破嗎？

最後，在當代學術界裡，「經典」的出現似乎很在乎人事關係和互相引用。我不太願意用這角度來評定某書是否經典，尤其是，這書只有二十多年歷史。

[Ming Yuen Yee]

是的。說Nature of Doctrine是「經典」只是籠統的講法，純粹因為所謂post-liberal theology在今天的重要性，而的確很多關於post-liberal theology的二手資料都建基於對cultural-linguistic approach一種很表面和片面的認識和表述，沒有深究這個理論內裡的metaphorical nature。就像很多未真正看過The Structure of Scientific Revolutions原文的人，卻講一大堆paradigm怎樣怎樣一樣。

關於「經典」的嚴格的理論和定義，其實可以看Tracy的The Analogical Imagination。

[Daniel_Cheung]

關於「經典」的嚴格的理論和定義，其實可以看Tracy的The Analogical Imagination。

本來我也打算提這個，但想了想，文化語意進路否認普遍核心經驗的存在，但 Tracy 的經典觀卻要確認 the disclosure of the whole of reality 的一種獨特經驗，所以，那些同情文化語意進路的人是聽不入的了，他們只會看那是一些時代文化語言的產品，那形而上客體本質（姑且用這詞）的存在甚至可以被否定的，就像研究宗教的社會科學家不理會是否真的有神存在以致人類有那些經驗。

所以，當我在這裡論及經典時，我只會用一些當代的概念，包括影響力、理論清晰程度、有多少顯示了理論的發展潛質等。因此，一些理論概念上的混亂會直接使林貝克這本書無法成為經典。例如他的 taxonomy of doctrines 就混亂不堪， it is not promising at all for future theorization 。

有關獨特經驗，我之前（好像在第二章評論裡）有批評過。我認為，人對上帝或 ultimate reality ，可以是多元的，因此，所謂經驗表達進路裡談的經驗毋須是單一或普遍的。如此，林貝克對那進路的批評就不成立。

[Daniel_Cheung]

雖然剩下一章，其內容亦似是總結而非陳述新論點，但我恐怕我仍無法按時完成閱讀那章。有關我對第六章的撮要和評論，可能要延遲一星期。若有朋友想按時討論那章，請逕自開設新條目，若沒有，一週後再談。謝！:)

[Daniel_Cheung]

本來我也打算提這個，但想了想，文化語意進路否認普遍核心經驗的存在，但 Tracy 的經典觀卻要確認 the disclosure of the whole of reality 的一種獨特經驗，所以，那些同情文化語意進路的人是聽不入的了，他們只會看那是一些時代文化語言的產品，那形而上客體本質（姑且用這詞）的存在甚至可以被否定的，就像研究宗教的社會科學家不理會是否真的有神存在以致人類有那些經驗。

所以，當我在這裡論及經典時，我只會用一些當代的概念，包括影響力、理論清晰程度、有多少顯示了理論的發展潛質等。因此，一些理論概念上的混亂會直接使林貝克這本書無法成為經典。例如他的 taxonomy of doctrines 就混亂不堪， it is not promising at all for future theorization 。

有關獨特經驗，我之前（好像在第二章評論裡）有批評過。我認為，人對上帝或 ultimate reality ，可以是多元的，因此，所謂經驗表達進路裡談的經驗毋須是單一或普遍的。如此，林貝克對那進路的批評就不成立。

『所謂「經典」原來不過如此。而且書帶出的問題比答案多。而且書帶出的問題比答案多。』

同意！近日跟一群哲學志士一字一句的圍讀Kant的《Critique of Pure Reason》，也有竟如此多「問題」之感。連《Critique of Pure Reason》都有這種情況，何況別的？而「經典」，也不是甚麼絕對真善美的東西（連聖經也有許多問題啦！）

所以，我們讀經典，似乎不是要通過閱讀它去取得隱世大真大善大美，而是藉此與先賢先哲做朋友，向他們學好的，提點他們不足的。

Kuhn嘛，是經典，but a minor one，若從整個大思想環境而言，是嗎？

不是要為The Structure of Scientific Revolutions 辯護，不過如果要公正評價它的價值，不能忽視它的歷史地位。環顧二十世紀，除了一些哲學鉅著，有哪本書的影響力能遍及幾乎整個學術知識界、跨越文理工商科的領域？再者，若要選二十世紀改變世界的十本書，它也很可能入圍，因為它的影響力及於政商界的有權有錢人士。如果梁錦松當年不是這麼早下台，他可能真的能夠為特區政府帶來「範式轉移」也說不定！

單單是口裡談paradigm的人數之多，相比真正看過原著的人數之少，便足證這本書的「流行」程度！當然，單講影響力或普及程度不是嚴格意義上的「經典」。

從一個林貝克式的角度看，以社會科學或文化語意進路來說， Kuhn 的書肯定是經典。它影響了半個世紀的多個學科，替很多思想提供的基本詞彚。當然，基本詞彚未必等同文法，但文法一概念在林貝克也只是含含糊楜的，就當是我在此幽他一默。

[Daniel_Cheung]

這書很可能是神學院課程參考閱讀之一，而本區的討論包含不少神學以外的學術角度，甚有參考價值。若有朋友要用這裡任何人士提出的觀點，敬請尊重知識產權，在引用時列明出處，至少要包括：...基督教人文學會，「林貝克：《教義的本質》閱讀小組, www.s-h-c.org... 。另請留意，本區的討論以對談形式為主，沒有很嚴謹的論文寫作，引用時敬請小心不要斷章取義。謝謝！