簡談海德格爾的存在論差異

[clement]

「存在論差異」（ontological difference）：是「存在」與「存在者」的差異（不是 ontic與ontological的差異），這個差異自從古希臘以來就沒有被注意。亞里士多德形而上學所 研究的，並非「存在之為存在」，而是「存在者之為存在者」（希臘語叫做 on E on，拉丁語是ens qua ens，英語是being as being）。一直以來的形而上學思考都將「存在」與「存在者」的差異忽略，是為「存在之遺忘」。


「存在者狀態上的」（ontic）：傳統形而上學研究的所謂"being"，只是探討一般存在物的性質（例如亞里士多德就去分析每一個存在者都具備的十大屬性），把存在者簡單視為一個東西（廣東話叫做「o野」），而不追問這個東西、這個存在者如何得以存在－－也就是說，如何得以顯現（to manifest itself），如何得以在場（to be present），更遑論追問存在本身。這種把東西視為東西、把東西簡單視為存在者、而不問其存在方式的看待方式，就是 ontic。

「存在論上的」（ontological）：不把東西視為東西、把東西簡單視為存在者的看待方式，相反，追問這個東西如何得以存在－－也就是說，如何得 以顯現，如何得以在場－－，這種探問方式就是ontological。
　
　
　
　
　
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[clement]

依書直說，大概就是這麼說。

那麼，不依書直說呢？就要從海德格爾的現象學方法本身去思考。現象學到底是什麼？從胡塞爾那裡開始，現象學家不論彼此如何分歧，但都拒絕自然態度下的看待事物方式，也就是說，不假定所呈現於吾人的事物是否客觀存在，把任何關於事物客觀存在的信念懸擱起來，這樣，一切所呈現於吾人的東西都成為「現象」（所呈現的東西）。（換句話說，我們不像康德那樣區分所呈現的「表象」和表象所依賴的、但自身並不呈現的「物自體／本體」。）這個想法基本上也由《存在與時間》第七節所繼承。
　
那，這又如何呢？在胡塞爾那裡，現象學的任務就是分析所呈現於吾人意識當前的種種現象，找出其中現象（外感知和內感知）本身的本質結構，以及現象與意識之間的本質關聯。一切合法性基礎源自直觀經驗，這是胡塞爾定下的現象學原則。例如，我在直觀經驗中意識到面前有個佔空間的東西，我就可以有據地作出「我面前有個佔空間的東西」的斷言；我在直觀經驗中意識到「紅色」，我就可以有據地作出「我經驗到紅」的斷言。胡塞爾強調，現象學懸擱並不會使我們失去任何東西。我們通過放棄相信事物客觀存在的信念，重新而且徹底地解釋呈現於我們面前的種種現象。胡塞爾現象學的具體操作，這裏不詳談。

在海德格爾那裡，在現象學懸擱實施之後，人們雖然不再天真地假定所呈現於吾人的東西是簡單地客觀存在的東西，但總還是多少已經經驗到「顯現」，多少已經經驗到「有東西顯現」。這是一個現象學意義上的事實，也就是說，something evidently pre-given to us。這是一種模模糊糊朦朦朧朧的存在領悟。何謂存在，何謂顯現，要追問「存在」、「顯現」意味著甚麼，就是海德格爾哲學的基本問題。
　
在現象學懸擱實施之後，人不再簡單地把眼前的東西視為客觀存在的存在物，或者思想把眼前的東西背後是否有個本體；人把所呈現於自己面前的東西視為「自身顯現的東西」（something that manifests itself）。人不再滿足於單純分析存在物的性狀（ontic inquiry），而是要追問這些存在物如何得以顯現（這是ontological inquiry）。
　
如何追問何謂顯現呢？哪裏、向誰或向什麼追問呢？就從「人可以多少體會到存在／顯現」這個事實本身來入手解決這個問題吧。這就是海德格爾前期的構想。這是《存在與時間》開首幾節要講的意思。換句話說，我們要追問：為何人自己總是多少已經經驗到「顯現」，多少已經經驗到「有東西顯現」呢。海德格爾《存在與時間》的宏大計劃，就是要揭示當中所涉及的種種因素－－通過分析人的實存結構，來闡釋為何「有物顯現於我」得以可能。

一方面，「有物顯現於我」必然涉及「我」（mine-ness），也必然涉及「開放性」（開放自身，讓物得以顯現）或者「自我超越」，等等。另外，人對存在／顯現是有所體悟，有所經驗的，海德格爾稱之為領悟（understanding）。沒有這種對顯現的領悟，就算有任何東西呈現，我們畢竟是會視而不見的。由此，領悟是人的生存的一個根本活動。

既然人對存在／顯現有所體悟，有所經驗，我們也要追問這個領悟活動本身到底如何發生，如何可能，這個領悟活動與人的實存活動的關係又如何。換個角度說，具體一點問：為何人居然可以既從事ontic inquiry，也可以從事ontological inquiry呢？人為何總是能夠體驗到有物顯現於己身呢？是否因為「有物顯現於己身」本身就界定了人之為人的獨特存在方式呢？也就是說，人與存在（顯現）有著一種非常親密的關聯。只要人是作為人而生存著，人就是開放自身使得有物得以顯現。這就跟海德格爾稱之為Existenz的東西有關。
　
「領悟」並非一個知識論意義上的認知活動，而是一個存在論意義上的活動。（不過，海德格爾也認為，「領悟」本身也就使得認知活動得以可能。）「領悟」涉及投射，也就是從自身當中向所呈現之物投射一個界域（horizon）出來，以致物可以被理解。（不開放自身，不自我超越，向外投射出一個界域就是不可能了。）這裏涉及何謂「世界」，涉及「意義關聯」的問題，比較複雜，暫且打住。

用一個關鍵詞統攝以上的內容，就是「在世存在」（Being-in-the-World），不過，「世界」並非指現實世界，「存在」也跟一般存在主義所理解的「不同」，海德格爾並不是要給出一套存在主義學說。

另外，筆者傾向贊同梅洛－龐蒂在《知覺現象學》序言中的論說，即胡塞爾與海德格爾前期的格局基本上相同。雖然表面看來胡塞爾是談意識，海德格爾是談存在，感覺好像深層好多，但說到底，二人只是在理論側重點方面有些微不同而已，大體上都是一種超越論（transcendentalism），追問如何可能的問題。



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[維記wei_kei]

用那麼精簡的篇輯表達了ontological difference的重點所在，好！

:em2:

[clement]

慚愧慚愧。其實，小弟的表述也留下很多懸念，很是不足，並非什麼都表達了出來，例如「語言」（現象學的「學」-logos就是「論說」的意思）、「真理」，還有「時間性」的地位都很關鍵，這些又跟「煩」、「有限性」、「死亡」有關。不過，什麼也講清楚，就變成一篇容易被人貼來貼去的「雞精文」（廣東話，即summary意思），也就失去了親自讀原典的樂趣和寶貴收穫了。　:p
　
我想，關鍵是從顯現去把握存在，而不是從存在主義小說所描繪的種種「存在感」去把握何謂存在－－老是以後者的方式來比附，大概是講不通的。所以我建議別拿生活事例來作類比。

從顯現去把握存在，這恰恰是諸位法國現象學家對海德格爾思想的後續討論的一大要點（不過，並非每個法國現象學家都很受海德格爾影響，Marion是，Henry不是），我只是受益於諸位前輩大師。
　
從Being聯想到上帝，像Macquarrie曾經做過的那樣（後來好像沒有了），就不必要了。
　
　
　
　

[維記wei_kei]

慚愧慚愧。其實，小弟的表述也留下很多懸念，很是不足，並非什麼都表達了出來，例如「語言」（現象學的「學」-logos就是「論說」的意思）、「真理」，還有「時間性」的地位都很關鍵，這些又跟「煩」、「有限性」、「死亡」有關。不過，什麼也講清楚，就變成一篇容易被人貼來貼去的「雞精文」（廣東話，即summary意思），也就失去了親自讀原典的樂趣和寶貴收穫了。　:p
　
我想，關鍵是從顯現去把握存在，而不是從存在主義小說所描繪的種種「存在感」去把握何謂存在－－老是以後者的方式來比附，大概是講不通的。所以我建議別拿生活事例來作類比。

從顯現去把握存在，這恰恰是諸位法國現象學家對海德格爾思想的後續討論的一大要點（不過，並非每個法國現象學家都很受海德格爾影響，Marion是，Henry不是），我只是受益於諸位前輩大師。
　
從Being聯想到上帝，像Macquarrie曾經做過的那樣（後來好像沒有了），就不必要了。
　
　
　
　
「語言、「真理」、「時間性」、「煩」、「有限性」、「死亡」等都是可以自成一個大題目的東西，你對ontological difference的簡介正好是可以－－至少是暫時－－避開了這些，給予一個基本的掌握，而不用見林不見木。

說來我自己就更慚愧，當年跟張燦輝開的Being and Time一課，一個學期以來都只能paragraph by paragraph的唸了前9節（但已受益不少），之後因畢業就沒有再上之後的課，自己又沒有機緣把Being and Time唸下去，所以對海德格的認識都只是停留在Being and Time的頭9節，對其後期哲學更只是二、三、四手的入門書而已！:o

[clement]

說來我自己就更慚愧，當年跟張燦輝開的Being and Time一課，一個學期以來都只能paragraph by paragraph的唸了前9節（但已受益不少），之後因畢業就沒有再上之後的課，自己又沒有機緣把Being and Time唸下去，所以對海德格的認識都只是停留在Being and Time的頭9節，對其後期哲學更只是二、三、四手的入門書而已！:o

張燦輝教授是有開《存在與時間》的文學碩士班，是晚上的課，一個學期讀半本，不妨去聽聽。

[clement]

關於存在論差異，也可以順帶一提的是：有些人，例如基督教神學家J. Macquarrie（大概是《基督教神學原理》），曾試圖將海德格爾前期思想中的「存在」類比做「上帝」（「人」是「存在者」），好像很方便，彷彿海德格爾說的人的「存在領會」就好比做基督教說的人的「自然之光」，人多多少少對上帝有所領悟。這似乎遠離海德格爾的意思。畢竟，在海德格爾的理解中，傳統基督教神學的上帝也是存在者，是第一存在者－－不是存在。（這也不是海德格爾強加給基督教神學的，看看中世紀的神學論述就可以印證一下。）不過，Macquarrie後來好像沒有再這樣說了，例如他比較布爾特曼與海德格爾的論文。
　
當然，也不是不可能把「上帝」與「使顯現成為可能」掛勾起來。神學家們只要放棄傳統基督教神學對上帝的規定，轉而側重否定神學的進路，把上帝視為一個使顯現得以可能的、好像中國思想中「道」之類的東西，就可以做到這一點了。

海德格爾大概也不會反對這種否定式的神學談論（不過他可能比較喜歡詩意式的談論）。人們也許可以在海德格爾後期關於「最後的神」的談論中做做文章。


但這樣一來，這種否定式的基督教神學能否再正面地、有所斷定地（positively）談論上帝，我就很懷疑了。也就是說，例如「上帝是世界萬有的根據」這類談論，以及任何傳統的系統神學命題，就不能再作為形而上學命題有效了，不能再按照字面地理解了，而只能消極地、否定地去理解為一個個隱喻。就算上帝的顯隱兩面兩者不必定排斥，從否定神學出發，隱也總是先於顯。
　
　
　
　
　

[clement]

若我們問：「1) 是否是说，ontic和ontological 只是追问的方式不同，而不是哪个问题层次更高？」

我們可以先問一問，何謂「層次更高」？也許我們的意思是奠基關係，ontological 的看待事物方式是 ontic 的看待事物方式所預設的，但當我們沉醉於後者，就忘卻了前者。

與此同時，人也忘卻了自身的獨特存在方式，這是inauthenticity的狀態。但海德格爾其實沒有規定說，authenticity必定比inauthenticity好。海德格爾基本上不是要給予一個宇宙人生觀，教我們去做一個真正的人，過一個真誠的人生。 "authentic" 這個字有點誤導，跟真誠沒有什麼關係。乍眼看來，海德格爾只是描述了兩種人生結構，一種是關注存在（顯現）以及自身獨特存在方式的，一種是忘卻（顯現）以及自身獨特存在方式的。

儘管如此，仍有海德格爾學者覺得，海德格爾這種想法終歸會涉及一些倫理學觀念，嘗試建構出一種海德格爾式的倫理學，這是後話了。海德格爾本人大概不會反對這些嘗試，只是這些海德格爾式的倫理學並不是第一義的關注（primary concern）。



若我們問：「2）追问存在的意义，就是追问?存在?是什么意思对吗？这跟你说的问存在者如何得以存在（ontologi cal）有怎么样的内在的联系？」
　
《存在與時間》開首無標頁碼的第一頁已經說了，存在的意義是時間性。
　　
但我們要理解何謂存在，我們要首先探問「理解」活動本身是如何進行的。非常簡單來說，理解，就是要將所理解的東西，放置在一個合適的視域當中，也就是說，一個合適的意義網絡之中。

要理解存在，要理解顯現，前期海德格爾認為，要將存在放置在時間性的的視域當中，才能真正恰當理解。


但這一點很複雜，涉及《存在與時間》第一部分至第二部分的過渡，涉及《存在與時間》整個計劃的成敗判斷，這裏不詳細交代了。
　
　
　

[lerner]

若我們問：「1) 是否是说，ontic和ontological 只是追问的方式不同，而不是哪个问题层次更高？」

我們可以先問一問，何謂「層次更高」？也許我們的意思是奠基關係，ontological 的看待事物方式是 ontic 的看待事物方式所預設的，但當我們沉醉於後者，就忘卻了前者。

與此同時，人也忘卻了自身的獨特存在方式，這是inauthenticity的狀態。但海德格爾其實沒有規定說，authenticity必定比inauthenticity好。海德格爾基本上不是要給予一個宇宙人生觀，教我們去做一個真正的人，過一個真誠的人生。 "authentic" 這個字有點誤導，跟真誠沒有什麼關係。乍眼看來，海德格爾只是描述了兩種人生結構，一種是關注存在（顯現）以及自身獨特存在方式的，一種是忘卻（顯現）以及自身獨特存在方式的。

儘管如此，仍有海德格爾學者覺得，海德格爾這種想法終歸會涉及一些倫理學觀念，嘗試建構出一種海德格爾式的倫理學，這是後話了。海德格爾本人大概不會反對這些嘗試，只是這些海德格爾式的倫理學並不是第一義的關注（primary concern）。

若我們問：「2）追问存在的意义，就是追问?存在?是什么意思对吗？这跟你说的问存在者如何得以存在（ontologi cal）有怎么样的内在的联系？」
　
《存在與時間》開首無標頁碼的第一頁已經說了，存在的意義是時間性。
　　
但我們要理解何謂存在，我們要首先探問「理解」活動本身是如何進行的。非常簡單來說，理解，就是要將所理解的東西，放置在一個合適的視域當中，也就是說，一個合適的意義網絡之中。

要理解存在，要理解顯現，前期海德格爾認為，要將存在放置在時間性的的視域當中，才能真正恰當理解。


但這一點很複雜，涉及《存在與時間》第一部分至第二部分的過渡，涉及《存在與時間》整個計劃的成敗判斷，這裏不詳細交代了。

你对1）的回答好，我想我懂了；你对2）的回答也讲明了存在的意义和时间性。但是，我的问题还要请你回答：换一下问题的问法，就是说以时间性为视野追问存在的意义，跟追问存在者如何得以存在，这两种追问的共同点和不同点在哪里？也就是问，为什么以时间性为视野追问了存在的意义，还要追问存在者如何得以存在？

[clement]

你对1）的回答好，我想我懂了；你对2）的回答也讲明了存在的意义和时间性。但是，我的问题还要请你回答：换一下问题的问法，就是说以时间性为视野追问存在的意义，跟追问存在者如何得以存在，这两种追问的共同点和不同点在哪里？也就是问，为什么以时间性为视野追问了存在的意义，还要追问存在者如何得以存在？

傳統把存在理解為在場 (which is an abstract determination)，存在者理解為在場者 (something present)，但海德格爾其實似乎是要顛覆這種理解，這種理解沒有追問「顯現」本身如何可能如何發生。形象化一點說，他要追問presencing以及 "letting-presence" （讓在場）的過程。

我覺得"追问存在的意义"跟"追问存在者如何得以存在"是同一個問題，關鍵就是怎樣把握時間性。掌握不到時間性的意思，其實也就掌握不了什麼叫做「顯現」。

我覺得"追问存在的意义"跟"追问存在者如何得以存在"是同一個問題，關鍵就是怎樣把握時間性。掌握不到時間性的意思（這是海德格爾前期的進路，海德格爾還有別的進路去闡釋何謂存在），其實也就掌握不了什麼叫做「顯現」。雖然我們都好像明白何謂顯現，但大概說不清楚顯現跟人的結構關係。

有興趣可以看完《存在與時間》，以及看《時間概念史》（History of the Concept of Time,全集卷20）。還是看文本本身，才是重要。

但這些我不說下去了，已經差不多構成一篇二千字的短文了。
　
　
　
　
　

[lerner]

我覺得"追问存在的意义"跟"追问存在者如何得以存在"是同一個問題。
海德格尔在第二节里提到?问之所问?（Gefragte）、?被问及者?（Befragte）和?问之何以问?（Erfragte）。?问之所问?是问存在；?被问及者?是通过在者；?问之何以问?问的目的是存在的意义。

从你上面的答复来看，"追问存在的意义"以及"追问存在者如何得以存在"应该都是?问之何以问?。这样，我就感觉?问之所问?变得空泛起来，因为说是要问存在，但存在不通过"追问存在的意义"以及"追问存在者如何得以存在"又似乎是空无内容的？那么，是否是说?问之所问?只是指出一个追问的方向而已？

我覺得"追问存在的意义"跟"追问存在者如何得以存在"是同一個問題，關鍵就是怎樣把握時間性。掌握不到時間性的意思（這是海德格爾前期的進路，海德格爾還有別的進路去闡釋何謂存在），其實也就掌握不了什麼叫做「顯現」。雖然我們都好像明白何謂顯現，但大概說不清楚顯現跟人的結構關係。
你已经用很简洁的方式说明了存在论差异和ontological与ontic的区别。尤其是后者，我认为你比许多人解释的都要清楚。所以我想，你能否再用简洁的话语说一下何谓时间性，可以吗？:)

[clement]

海德格尔在第二节里提到?问之所问?（Gefragte）、?被问及者?（Befragte）和?问之何以问?（Erfragte）。?问之所问?是问存在；?被问及者?是通过在者；?问之何以问?问的目的是存在的意义。

从你上面的答复来看，"追问存在的意义"以及"追问存在者如何得以存在"应该都是?问之何以问?。这样，我就感觉?问之所问?变得空泛起来，因为说是要问存在，但存在不通过"追问存在的意义"以及"追问存在者如何得以存在"又似乎是空无内容的？那么，是否是说?问之所问?只是指出一个追问的方向而已？

你已经用很简洁的方式说明了存在论差异和ontological与ontic的区别。尤其是后者，我认为你比许多人解释的都要清楚。所以我想，你能否再用简洁的话语说一下何谓时间性，可以吗？:)

謝謝。這個時間性問題不容易解釋，要從胡塞爾開始去講，也許會好一點，畢竟有論者指出海德格爾在時間理解上沒有超過胡塞爾。而且還要參考《時間概念史》，實在太多了。有時，碩士生也未必會選這個題目來做，即便只是做闡釋性的碩士論文。待我再參透多些吧。

關於意義問題，還是建議看 Crowell 的 <<The Sense of Meaning>>。簡單來說，（德國）現象學是一種意義批判 (critique of meaning)。可能有些人以為，只有海德格爾開始才有所謂現象學解釋學，我覺得其實不然；海德格爾固然大談 hermeneutics, "as"-structure；但胡塞爾早在《邏輯研究》中就有「立義」（Auffassung, apprehension，字面就是「解釋／理解」的意思）這個重要觀念，而且現象學從這時開始已經是一種意義批判了。（這也當然不是說，海德格爾前期現象學什麼都是來自胡塞爾。但兩者的關係，並非可以簡單對立二分的。）

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其實在我看來怎樣讀解《有與時》，反而並非最首要；就算用以經解經的金句式解讀方法，也不見得就能明白《有與時》的總體構想。換句話說，能否擺脫海德格爾的概念世界，不用他的概念，而仍然能夠嘗試去解釋其學說。

我的解釋不直接是依書直說的，至於怎樣落實到具體段落的解釋上，我目前不花這個功夫去處理了。或者你也嘗試一下，讓別的會員朋友回應。Exegesis of Heidegger的書不是沒有的，英文書也有若干，去（香港中文）大學圖書館找找看應該就有很多。

　
　
　

[clement]

時間久遠。當時是2008年11月，剛剛碩士二年級。

現在重新看這個話題，雖然並不認為有根本性的錯讀，但當時對於「意義」的把握，以及存在與意義之間的關係，還未算掌握得好。

「意義」當然跟「把乜乜體驗為乜乜」（把某事作為某事加以體驗）有關。但單純這樣說，並沒有解答到問題。那個賦予意義及把握意義的機制，需要更多說明。

不理解這一機制是甚麼及如何運作，就無法明白胡塞爾現象學的「超越論主體性」是甚麼，以為所講的只是一種舊式過時的意識觀念論（以為世界沒有了我的意識就不能存在），亦未必看到，其實海德格《存在與時間》沒有超出胡塞爾的格局，如梅洛龐蒂所言，只是用另一個方式來陳述。
　
　
　

[clement]

你对2）的回答也讲明了存在的意义和时间性。但是，我的问题还要请你回答：换一下问题的问法，就是说以时间性为视野追问存在的意义，跟追问存在者如何得以存在，这两种追问的共同点和不同点在哪里？也就是问，为什么以时间性为视野追问了存在的意义，还要追问存在者如何得以存在？

从你上面的答复来看，"追问存在的意义"以及"追问存在者如何得以存在"应该都是?问之何以问?。这样，我就感觉?问之所问?变得空泛起来，因为说是要问存在，但存在不通过"追问存在的意义"以及"追问存在者如何得以存在"又似乎是空无内容的？那么，是否是说?问之所问?只是指出一个追问的方向而已？


看看薩特的《存在與虛無》（Being and Nothingness）導論部分，他其實很好地分析了現象學還原的一個重要特點，雖然仍有不足之處。我們不是將一個存在物（being）還原成向我呈現的一個顯現（apparition），這兩者顯然是不等同的。但薩特分析得很好。當我們把存在物不理解為一個自在的物自身，而是理解為一個無限的顯現序列（infinite series of apparitions）這又如何？從這個方向想下去，問題就通好多了。現象學還原，沒有取消「物」的真實性，只是取消了「自在的物自身」這個不當形上假定，其他東西，例如「物」的實在性，並沒有被勾銷。－－其實康德早在第一批判中，就批判了一種超驗實在論（transcendental realism）；康德認為「自在的物自身」只能是主觀構作，其客觀有效性完全無法證立。

很簡單，「無限顯現序列」當中的這個「無限序列」，就是時間性。事情是不是容易理解了很多？
　　
但我們不能就這樣去分析時間性的概念。按現象學精神，我們要從對時間的體驗中，直接把握時間發生的動態結構（亦即「時間性」）。但我們不能追問時間發生一般（temporalization in general），只能首先追問，在人的實存當中的時間發生（temporalization in Dasein），然後才看看能不能從人的實存中怎樣跳出去。

所以，《存在與時間》本來有六個部分，只有兩個部分寫出，就是今天看到的原書。第一部分是揭示「人的實存當中發生的存在領會」的動態結構。第二部分是揭示「人的實存當中進行的時間發生」的動態結構。
　　
但海德格的 project 無法進行下去了。儘管《存在與時間》被人按照「存在主義」的方式讀出了很多生活體會，然而它在哲學上是個失敗計劃，

之所以失敗，是因為從 temporalization in Dasein 無法過渡去 temporalization in general，只能追問，在人的實存當中的時間發生temporalization in Dasein。同樣，從 human Dasein 對自身的存在的領會，也無法過渡到對存在一般（不純粹是 Dasein 自己的 being）的領會。
　　　　
這也就是為甚麼，1927-1930的海德格，進入了形而上學階段，在 Fundamentalontologie （基本存有論＝對人的此在的分析）之外，要引入 Metontologie（元存有論）. 亦即，要引入 nondaseinsmäßige （人的此在以外）的部分。

甚至，再後來，dasein與非dasein的區分也不必要了。直接用某種神秘詩化的方式，把握大道的自我言說，意義的自我發生。

說到底，最終還是要從存在自己本身的展現，從時間本身的發生，去把握存在及時間。去到後期，就出現一種 tautological way of thinking。意思類似：大道言說自身，而人只是應說（ent-sprechen），亦即應對而說（to correspond 'entsprechen' + to speak '）。大道發生，而人只是天地神人當中的一個維度而已。。。。。。

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海德格《存在與時間》的失敗，某程度上同胡塞爾早期現象學沒有擺脫自我論（egology）的格局一樣。畢竟，說到底，不是甚麼都能夠還原到一己自我的體驗去。

當然，任何哲學反思，都是由自我開始，但這不是終點。自我的角度有必要被超越，換句話說，有必要發生一場「自我論的自我超越」（self-overcoming of egology，Eugen Fink語）。
　　
　　

[clement]

从你上面的答复来看，"追问存在的意义"以及"追问存在者如何得以存在"应该都是?问之何以问?。这样，我就感觉?问之所问?变得空泛起来，因为说是要问存在，但存在不通过"追问存在的意义"以及"追问存在者如何得以存在"又似乎是空无内容的？那么，是否是说?问之所问?只是指出一个追问的方向而已？


古典現象學運作方式都是跟康德式超越論哲學類似的，追問「可能性條件」的問題。但康德對「可能性條件」的理解太過形式化，看不到人的意識經驗當中亦可以有必然結構（factual necessity）。所以康德只追問了「存在物」的可能性條件。但現象學超越康德的其中一個地方，就是追問了不同意識經驗當中的必然動態結構，例如感知必然牽涉了甚麼結構，回憶必然牽涉了甚麼結構。當然，這個「必然」不是邏輯上的必然性，但只要意識運作正常，人的經驗就必然有這些那些結構，是為事實必然性。

然而，賦予意義及把握意義的機制（transcendental subjectivity），本身並不創造存在物，並不給予存在，只能賦予存在意義（把Ａ立義為存在物，或者具體一點，立義為被感知之物）。賦予意義及把握意義，並不能任意發生－－那是想像，不是感知。可以任意進行的賦予意義，都沒有合法性。有效的賦予意義及把握意義，必須在意義本身發生、自我構成並且呈現於我時，被我所把握；又或者，必須在 intuitive givenness 的範圍內，給予我一個 rationally grounded motivation, 去設定一個 beyond intuitive givenness 的東西（例如我們只有當下此刻的時間體驗才是活生生的，但我們根據此刻的時間體驗，有理由去設定時間發生的整個維度，而不是說，只有３分鐘前的世界才是真實的；但我們不能設定一個完全不能在 intuitive givenness 界限內起碼一次呈現自身、亦即絕對隱匿的東西）。

胡塞爾總是從一個直觀把握的具體現象出發，然後反溯其所牽涉的各種意義發生。胡塞爾在追問意識的底層運作時，發現了意識流本身就處於一個時間之流當中。但無論如何，胡塞爾並沒有完全離開直觀所予界（intuitive givenness）；因為離開了，就不是在做現象學，而是在做獨斷形而上學了。這便不會流於空泛。因為，現象學家可以argue，若不這樣從自我內在時間體驗出發去理解時間現象，就無法理解時間的意義，最終只能像某些物理學家那樣，因為無法解釋而不得不將時間現象作為主觀錯覺加以否定。
　　　

但後期海德格及其所影響的不少法國新近現象學家，卻徹徹底底放棄了直觀所予物，而去談論所謂的「純粹顯現」、「顯現自身」、「現象性」、「現象化」、「贈與」。然而這一切棟西，都完全離開了可以直觀把握的具體現象，與直觀把握的具體現象完全對立。不錯，我們可以反問，Marion不是分析了幾種 surplus 現象嗎？是的，他也有從具體現象出發。問題是他在解釋這些 surplus 時，最終都不得不預設一些是完完全全離開了 intuitive givenness 範圍的東西。

換而言之，已經不是追問某個特定現象的可能性條件了，而是離棄所有現象，談論所謂的純粹顯現。這樣太過純粹的純粹顯現，就再也無法有任何理據可言。

例如 Michel Henry 所謂的 flesh 觀念，根本就不是甚麼 flesh, 而是Spirit這個古典獨斷論形上概念的復辟而已，根本不是甚麼新發現新驚喜。